« Signum vel res » ? La ponderación del milagro en la sociedad visigoda (589-711)
Texte intégral
« Mirá que hago nuevas todas las cosas » (Ap 21, 5)
1La liturgia del sábado de vigilia en tiempo de pascua rezaba lo siguiente :
- 1 Liber Ordinum, col. 209, en M. Ferotin, Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique (...)
Benedictio lucerne in sacrario : Exaudi nos, lumen indeficiens, Domine Deus noster, unici luminis, lumen auctor luminum, que creasti et inluministi, lumen angelorum tuorum, Dominationum, Principatuum, Potestatum et omnium intellegibilium, qui creasti lumen sanctorum tuorum. Sint lucerne tue anime nostre (…) 1.
2Sin lugar a dudas, estos enunciados fueron resultado de un trabajo paciente, artesanal, amoroso sobre la lengua ; trabajo « de scriptorium », diagrama de signos bajados por expertos al resto de la feligresía inexperta. De hecho, los modos cómo la sociedad recibía esos semas constituía un problema de otra índole : la producción de los mismos decididamente era asunto de entendidos, de ordenados en y para los asuntos sagrados.
- 2 « Avec le christianisme, la garantie de vérité des énoncés s’est placée dans un (...)
- 3 Para advertir cómo semantiza por analogía un relato visigodo de milagros, un ejemplo tomado al (...)
- 4 A propósito, Peter Brown anota : « Not surprinsingly in such a situation, no small part of (...)
3Si volvemos los ojos al milagro, las cosas se presentan de una forma diferente. En la sociedad visigoda de los siglos VI y VII, los prodigia de Jesús y los apóstoles dieron la lengua para comunicar y comprender un conjunto muy variado de experiencias que tenían lugar en el presente de la situación 2. A través de los relatos evangélicos mil veces repetidos justamente en las liturgias, en las fiestas, en las amonestaciones y sermones varios, desde puntos múltiples de la sociedad se aisló una forma, una rúbrica que agrupó bajo una categoría única una multitud de operaciones heterogéneas a nuestros ojos de contemporáneos 3. De esta manera, y a diferencia del mensaje litúrgico, los expertos en lo sagrado no pudieron monopolizar de modo sencillo el empleo del sema milagroso, lo que significaba un auténtico reto para la máquina de significar que habían montado 4.
- 5 Un excursus teórico y una fundamentación de nuestro marco de análisis. Al estudiar los gestos (...)
4Lo que quisiéramos en este capítulo examinar finalmente es la relación que la iglesia visigoda trabó con las experiencias milagrosas de su tiempo. Intentaremos demostrar que los intelectuales de esta iglesia, herederos plenos de la teología agustianiana y gregoriana, fueron modificando en muy amplia medida y en el término de pocas décadas la concepción y el empleo que esgrimieron del milagro. A través de este proceso, advertiremos que el sema milagroso constituyó para la iglesia visigoda un verdadero desafío, un límite siempre trabajoso a su casi infinita capacidad de controlar los signos 5.
Qué tiempo es este ?
5Como los historiadores dedicados al estudio de la sociedad visigoda no dejan de lamentar, las passiones, vitae, compilaciones de varones ilustres y demás escritos vinculados con las vidas de santos resultan exasperantemente escasas.
6A diferencia de su contemporánea merovingia, la sociedad visigoda produjo sin duda alguna más teología que hagiografía : el corpus que ha llegado a nosotros efectivamente empieza con la Vita Desiderii de Sisebuto (c. 613) ; sigue con el De Viris illustribus de Isidoro (615-618) ; y suma la Vita Aemiliani de Braulio (c. 636-640), las famosas Vitae sanctorum patrum Emeritensium (c. 640, pero que conocen fases de reelaboración posteriores), un De Viris de Idelfonso (redactado entre 657 y 667), la Vita Fructuosi (entre 670-680), el Beati Idelfonsi elogium de Julián de Toledo, el propio de Julián, redactado por Félix de Toledo ; algunas obras de Valerio del Bierzo, y finalmente la compilación de Vitae recogidas por el Pasionario hispánico, elaborado y reelaborado- como ya dijimos- entre los siglos X y XI pero conteniendo material de origen romano y visigodo. La Vita S. Hidelfonsi, atribuida al obispo Cixila (774-783), es probablemente del siglo X.
- 6 Las fechas que hemos consignado son en cada caso las más consensuadas entre los filólogos. Una (...)
7Puestas una junto a otra, la enumeración se hace larga ; pero de hecho el número de obras resulta tan delgado que cabe en el formato de un único párrafo. Para trabajar el milagro debemos restarle a esta lista incluso algunos textos : en efecto, el Elogium de Julián, el de Félix de Toledo y muchas de las vitae del Pasionario no contienen relato milagrero alguno 6.
- 7 J. Fontaine, Culture et spiritualité…, ibid., p. 94.
8Lo flaco del número no agota, sin embargo, lo extraño de la situación. La primera hagiografía visigoda que tenemos noticia no fue redactada, de hecho, por eclesiástico alguno : quien antes que todos tomó la pluma para redactar vidas de santos y la parafernalia de milagros fue entre los visigodos un rey, el rey Sisebuto (612-621), organizador del IV concilio de Toledo y amigo íntimo de Isidoro. Como ya lo señalara magistralmente Fontaine, « The life and Passion of Saint Desiderius composed by king Sisebut is perhaps the most enigmatic work in all Visigothic literature 7. »
- 8 Observemos al punto un ejemplo : « De sus milagros he decidido seleccionar tres, aun cuando mi (...)
- 9 Notemos cómo la investidura permanece en una zona de ambigüedad : « Los habitantes de (...)
- 10 Sisebuto hace en efecto una contraposición explícita entre el obispo Desiderio y su (...)
9Las narraciones de milagros asentadas por este rey se expedían principalmente sobre la cuestión de la autoridad y de las investiduras a los cargos, dos problemas muy álgidos en la agenda política 8. A través de este relato, Sisebuto asumía la ambigüedad radical que portaba la ocupación de un cargo, es decir, el ejercicio de una investidura de la cual se esperaban determinadas funciones. De acuerdo al monarca, los cargos resultaban a la vez un honor y una carga 9; y aunque la elección del portante fuese legítima y estuviese rodeada de los debidos rituales, la función se podía ejercer de manera fecunda o peligrosa con vistas a la salvación del rebaño 10. Para superar la incógnita, la Vita proponía recurrir a señales : en el caso de los obispos, las obras y milagros indicaban si el personaje respondía a Dios u obedecía al diablo… y en el caso de los reyes, despejaban la duda sus prácticas y modos de vida. Munido de estos criterios, el muy probo Sisebuto, piadoso en obras y sabio en la escritura, pasaba el examen y de paso se promocionaba para la tarea, también- y porqué no- de manera personal, es decir, basándose en los méritos de su buen nombre.
- 11 García Moreno nos ayuda remitiéndolo específicamente a la coyuntura, de este modo : « A (...)
- 12 « Qui dixit videte ne seducamini multi enim venient in nomine meo dicentes quia ego sum et (...)
10Anotar milagros, sin embargo, no era empresa que se acotara únicamente al desarrollo una pragmática sobre los asuntos públicos. En un contexto signado por la guerra de los persas contra los bizantinos, difundir la producción de milagros realizados en el pasado cercano podía constituir un medio efectivo para postular un alargamiento de los plazos escatológicos. los discursos escatológicos que circulaban interpretaban las catástrofes militares – caída de Capadocia, de Armenia, etc. – en términos del fin inminente de los tiempos 11. Tomando distancia de estas posiciones y apoyándose seguramente en una teología emanada de los evangelios 12, Sisebuto estaría postulando que que aún restaba tiempo, y que la prueba de ello era que Dios seguía haciendo milagros a través de sus elegidos. De paso, advirtamos, que el texto señala que Dios los estaba haciendo en occidente, región bastante relegada en la consideración acerca de su papel en la economía escatológica. La intervención regia, en suma, se inscribía en un intento por contestar las predicciones más sombrías.
- 13 Ver cita en nota 3.
11Pero, a todo esto… Y la Iglesia ? Y sus intelectuales ? Es que no había llegado a sus muy santas orejas los rumores de milagros, de la fama que no silencia, como decía Sisebuto 13 ? Acaso no estaban informados de los sucesos extraordinarios que se multiplicaban por doquier durante sus propios episcopados, si prestamos crédito a lo que muchos obispos escribirán después ?
- 14 Los evangelios contienen párrafos en que la producción de signos está puesta en entredicho. En (...)
- 15 « (…) Nam post impiam, ut ait quidam, Osii prevaricationem, dum sanctus Gregorius (...)
- 16 Advirtamos esto, por ejemplo, en qué noticias Isidoro selecciona de la vida de Gregorio Magno, (...)
12Si estos rumores les llegaron, pues no los anotaron. A juzgar por su silencio, los obispos visigodos de la época cultivaron más bien cautela en este punto, apoyados con probabilidad también en algunas partes del Evangelio 14. Tal fue el caso clarísimo de Isidoro de Sevilla : cuando algunos años después, quizás bajo la influencia del propio Sisebuto, Isidoro escribía una colección de noticias sobre los mejores varones de la Iglesia – el De Viris illustribus – ; un solo prodigio anotó, antiguo este, ocurrido en el círculo ínfimo de los dirigentes de la Iglesia y más ligado a un castigo divino que al alivio de una situación 15. Señalémoslo nuevamente : un prodigio en treinta y tres capítulos. No cabe duda que para el sevillano los verdaderos campeones de la iglesia no eran los hacedores de milagros, sino aquellos que ponían su pluma fogosa al servicio de la fe 16.
13Al final de su vida, en las Sentencias, Isidoro dictaba doctrina acerca del milagro. A la inversa de lo que postulaba su muy regio amigo, el obispo de Sevilla consideraba que en los tiempos recientes se producían milagros a cuenta gotas y que además podían considerarse señales peligrosas :
- 17 Trancribiremos aquí el párrafo completo : « De sanctorum miraculis : 1. Etsi apostolis (...)
« (…) El motivo de que ahora la Iglesia no obra los milagros que realizaba en tiempo de los apóstoles estriba en que entonces convenía que le mundo creyese por los milagros ; más ahora que ya cree, es preciso que brille por las buenas obras. Pues entonces, las señales externas se realizaban a fin de que la fe se robusteciese interiormente. Todo el que, ya en posesión de la fe, exige milagros, busca por vanagloria que le alaben 17. »
14Doble fuente de peligro, entonces : este expediente constituía una pedagogía a destiempo y además una manifestación de vanagloria. De señal halagüeña en Sisebuto a signo ambiguo e inquietante en Isidoro ; el milagro experimentaba tratamientos diferentes, casi opuestos, en el más alto círculo de la dirigencia visigoda.
15No conforme con estas calificaciones, el obispo de Sevilla terminaba asignando el prodigio reciente a la labor engañosa del anticristo :
- 18 « Magnitudo signorum faciet sub Antichristo ut electi, si fieri potest, in errorem mittantur. (...)
« La grandeza de los portentos en tiempo del anticristo hará que los elegidos, si es posible, san inducidos a error (…). (…) los elegidos no pueden sucumbir, sino que, reconociendo al punto el error del corazón, serán refrenados por su sentimiento religioso, porque saben que el Señor ha predicho que los santos no han de ser perturbados en tanto que los enemigos realicen estas señales 18. »
- 19 Nam si quis volatem hominem cernat, cum ea res nihil spectatori afferat commodi praeter ipsum (...)
16En la línea desarrollada por Agustín en De utilitati credendi, el milagro no sólo resultaba ineficaz para inducir a una fe que ya estaba probada 19; tampoco era únicamente el resultado indigerible de un pecado de soberbia ; sino que además emanaba del enemigo de Dios y, por si fuese poco, esto servía para engañar a los justos.
17Como vemos, alrededor del milagro reciente se entabló en la coyuntura inmediata de la postconversión un debate importante que guardaba relación directa con las posturas acerca del fin de los tiempos. Tres elementos relevantes advirtamos a partir de este examen : en primer lugar resulta significativo que ninguna de las dos posiciones aludiera a milagros generados dentro de la jurisdicción del rey visigodo. En segundo lugar y conectado con esto, el debate hizo decididamente a un lado la opinión de otros actores sociales comprendidos en el espacio visigodo, limitándose a cotejar posturas dentro del círculo pequeño de los sabios. Para terminar, y como resulta manifiesto, la dirigencia eclesiástica se resistió a utilizar el expediente del milagro presente para pronosticar un tiempo mejor. La incertidumbre concerniente a qué tiempos, para qué fines, quién su ejecutante y quiénes sus difusores se alzaba como obstáculo demasiado poderoso para arrojar estas operaciones al ruedo suelto de los signos, a la circulación de boca en boca.
18En el término de muy pocos años, como sucede en más de un punto en la aceleradísima dinámica visigoda, este encuadramiento de la cuestión fue revisado profundamente.
19Trabajo de discípulo :
- 20 Un panorama general de la vida y obra de Braulio en A. di Bernardino, Patrologia. I patri latini (...)
20Quién pudo haberse tomado, dentro de las filas eclesiásticas, la tarea de reconsiderar la cuestión del milagro ? Quién estaba en condiciones de encarar este trabajo intelectual con decoro y altura ? Un discípulo de Isidoro, por supuesto, y el más dilecto : en efecto, el primero que reorientó el tratamiento del expediente milagroso en la iglesia visigoda fue Braulio de Zaragoza (c. 585-651), autor de muy pocas obras, pero entre ellas, de la vida de san Millán, hacedor de milagros 20.
- 21 « Volo autem ut, quia sanctissimus vir Cinonatus presbyter atque Gerontius adhuc in corpore (...)
- 22 Se advierte perfectamente en el siguiente párrafo : « Eodem igitur anno, quadragesimae diebus (...)
21Tomando distancia de las posiciones de su maestro, Braulio modificó de hecho tres puntos importantes : en primer lugar, los milagros que anotó pertenecieron a su pasado más reciente, un pasado del que aún existían testigos vivos 21. En segundo lugar, estos prodigios fueron realizados en el alto valle del Ebro, dentro de la jurisdicción de una corona visigoda todavía arriana 22. Finalmente y para terminar, el relato incorporó en grados diferentes a otros actores sociales involucrados en el despliegue de tan extraordinarios sucesos. Detengámonos en un ejemplo para analizar el caso :
- 23 « Nam quid de senatoribus Nepotiano et Proseria dicam, nisi quod ita concreti coniugo, concreti (...)
« La curación de [los senadores Nepociano y Proseria] fue un acontecimiento de enorme relieve ; y eso lo sabemos porque la noticia se extendió por doquier, hasta el punto de que, a no ser por el paso de los siglos, no se podría borrar el recuerdo. Para que no parezca una noticia inútil, la tengo introducida en este lugar, porque todos los Cántabros han podido conocerla de vista o de oídas. Cuando llegaron ante nuestro Millán, ordena éste al impuro enemigo que abandone el cuerpo de las personas sobredichas ; no siendo capaz [el diablo] de oponerse a la orden, la cumple. Una vez liberados, ambos [esposos] cantan alabanzas al rey de los cielos 23. »
- 24 « Sans doute comprise de tous, (…) la rumeur [est un] microsavoir partagé mais tenu pour (...)
22Como se puede advertir con claridad, se trata de milagros producidos poco tiempo atrás, acontecimientos para los que todavía existía el rumor, el relato fresco de boca en boca 24. Qué pudo haber sucedido para justificar semejante cambio de actitud, un viraje tan rápido respecto al enfoque del maestro ?
- 25 Dirigiéndose a Nabuconodosor, rey de Babilonia, en referencia al sueño de la estatua, Daniel (...)
- 26 Como señalábamos más arriba y citáramos en nota 19, el primer san Agustín desestimaba la (...)
23Recordemos brevemente que, de acuerdo a los expertos, la Vida de San Millán fue redactada alrededor de 639-640. Por esos años, los ejércitos islámicos ya habían desbaratado buena parte del orden político que – reinterpretando siempre el esquema de Daniel 25 – se suponía el último del mundo : en 635 efectivamente caía Damasco, en 636 Ctsifón y, como de naipes se tratara, en 638 una vez más la ciudad santa. En este contexto tan propenso a la interpretación apocalíptica, bien podría ser que Braulio atajara la cuestión retomando la señal de los milagros producidos en occidente, en una línea de pensamiento cercana a Sisebuto y a la ya larga hagiografía merovingia 26. La proliferación de milagros, en efecto, parecería indicar una vez más que todavía no era hora y que occidente también contaba. Lo único que estaría agregando Braulio aquí es – recordemos – la localización de los portentos en tierra de los godos.
- 27 Esta actitud estaría explicando una de las medidas principales tomadas por el VI Concilio de (...)
- 28 « Et erit in die illa non adiciet residuum Israhel et hii qui fugerint de domo Iacob inniti (...)
- 29 « Tempore piae recordationis domini mei et germani maioris natu communis ac sanctae vitae (...)
24Esta reorientación de la geografía del milagro, esta mirada hacia adentro, resulta una operación de interés sumo para nuestra encuesta. Los milagros recopilados indicaban a los ojos de Braulio que la tierra, purificada de la herejía arriana a partir del concilio III de Toledo, estaba recibiendo los favores de una divinidad clemente con el pecado humano 27; y que desde ese punto de vista, podría estar siendo considerada asiento de los que se iban a salvar después del Juicio, de ese nuevo Israel predicado por el profeta Isaías 28. En el plan de Braulio, como vemos, el milagro constituía claramente una pedagogía adecuada a su tiempo, la señal de una misericordia divina todavía operante, y una brújula concedida a los justos ; elementos todos en las antípodas de lo postulado por Isidoro menos de diez años antes 29.
25Además de ser contada por testigos fidedignos, observemos que la trama de la que Braulio se hace eco circulaba por « todos los Cántabros [que] han podido conocerla de vista o de oídas ». Exageración por parte del muy santo obispo de Zaragoza ? tal vez ; pero aún así nos muestra que los elementos de la narración no habían sido montados por Braulio expresamente para la ocasión, sino que estaban difundidos ya en el interior de esa comunidad de hablantes. Braulio atrapaba unos significantes que habían proliferado antes.
- 30 A manera de ejemplo, ver Mc 9, 14-29.
- 31 A manera de ejemplo, consultar Hc 8, 4-8.
26Como resulta claro, uno de los niveles de semantización del milagro de Nepociano y Proseria era el analógico : el relato se apoyaba casi ostensiblemente en las exorcizaciones de los evangelios 30 y del libro de Hechos 31. Otro eje de semantización fue – nuevamente – la cuestión de la autoridad y del mando. El santo daba una orden y, como si se hubiera desenvainado al punto una espada de palabras, el impuro enemigo le obedecía. Ahora bien, cuál de estos dos niveles llegaba primero a los cántabros ? Qué comprendía esa comunidad de hablantes, qué elemento comunicaba en aquella situación, la connotación evangélica o las fórmulas de autoridad ?
27Sobre este punto, fundamental para una semiología del milagro, nosotros permanecemos absolutamente a ciegas. Ningún dato firme permite avanzar con certeza en esta cuestión nodal a nuestro examen. Lo que sabemos concretamente es que el significante circuló, que se había difundido entre los cántabros, que el prodigio comunicó algo. Y como la cristianización se experimentaba bajo modalidades diferentes y en grados diversos, es muy probable que este milagro remitiera a algunos grupos a las coordenadas evangélicas, a otros sólo a la autoridad, a otros más los reenviara a ambos registros y a otros todavía a significados que la fuente no permite escudriñar. Lo propio de la situación, en suma, era la dispersión arremolinada de semas.
- 32 Algo parecido testimonia Geary en relación al robo de reliquias durante los siglos de la edad (...)
28En relación a la escritura de Braulio, toda la dispersión en su conjunto pasó de pronto a enfrentarse con un texto ; y tampoco con uno cualquiera, sino con un texto obispal. La pluma del obispo, en efecto, venía a dictar de modo contundente la verdad acerca de los hechos : lo que allí había ocurrido debía interpretarse de una manera únivoca, la que ligaba de modo indisoluble evangelio y comando, maravilla y obediencia inmediata, experiencia extraordinaria y suspensión del juicio. Empujado por una escritura solvente, este significado se difundía a su turno por otros círculos que no eran la de los ásperos cantábros 32.
- 33 « Quid faciam urget huius operis implenda promissio, ut non hic possim omnia conmmemorare quae (...)
29Los relatos de Braulio, en suma, inauguraban por escrito y al modo del último Agustín 33 otras formas de entenderse con esos significantes que hasta el momento circulaban aparentemente de modo tan fresco por fuera del control eclesiástico. En vez de hacerlos a un lado como lo hizo en su momento Isidoro, en vez de conjurar sus poderes rubricándolos como supercherías vanas del pueblo ignorante, el obispo de Zaragoza decidió sobrecodificarlos, asignarles ante los creyentes un sentido claro en el plan de la creación y hacer que este sentido perdure en el tiempo.
- 34 Observemos por ejemplo el contrapunto que Gregorio realiza entre un varón santo y otro que no : (...)
- 35 « Ergo, ut dicere coeperam, sic eum fuiste conversum atque conversatum praefati teste (...)
30Las bases de esta operación, sin embargo, eran en el fondo bastante débiles. Los milagros eran semas que habían experimentado ya un proceso de semiotización largo y rico – recordemos que no había cántabro, según el párrafo, que no supiera de este evento – ; y para complicar aún más las cosas el héroe Millán no era ningún obispo desairado como el que anotaba Isidoro, y menos un monje venerable como tanto gustaban a Gregorio Magno… 34 este mas bien era un pastor de ovejas, muy simple e iletrado, que en un momento fue nombrado presbítero pero que ni siquiera logró amoldarse al cargo 35. Sin duda, el gesto inaugural de Braulio significaba un reposicionamiento de la Iglesia respecto a estos semas que al parecer chisporroteaban por todos los costados ; pero el reajuste todavía iba a la zaga de un fenómeno sémico que ya circulaba en el interior del reino. La escritura de Braulio, como la red del pescador, atajaba a la operación una vez desatada, después que ya se había producido y difuminado alegremente.
Tierra de milagros
31De acuerdo a la cronología convalidada por la mayoría de los filólogos, el segundo relato eclesiástico en la literatura visigoda que volvió a considerar de modo serio la cuestión de los milagros recientes fue las Vidas de los Padres de Mérida. Este texto de autor anónimo narra la sucesión de acontecimientos extraordinarios acaecidos en la capital lusitana entre 530 y 630 36.
- 36 Un comentario sucinto de esta obra nuevamente en A. di Bernardino, Patrologia…, op. cit., (...)
- 37 « Virorum orthodoxorum maximeque catholicorum prorsus vera esse nullus ambigeat miracula quae (...)
- 38 Escritos entre 593-594, la trama de los Diálogos se desarrolla entre el diácono Petrus, (...)
32El prefacio de esta obra explicitaba, desde las primeras líneas, su deuda con los Diálogos del papa Gregorio 37: el autor también se proponía recopilar aquí los prodigios y milagros que se sucedían sin pausa hasta el presente 38. Como podemos constatar, después de la intervención de Braulio la probidad de los milagros recientes y su profunda significación escatológica ya no era asunto que mereciera discutirse- por lo menos en el interior de la iglesia. Lo que ahora se instalaba en el corazón de las preocupaciones eclesiásticas era identificar cuáles podrían ser los lugares que gozaban de la clemencia divina ; qué porción del mundo permanecía más a salvo de las acciones arteras de los enemigos de Dios.
- 39 Observemos esto operando en las prácticas : « Ne quolibet ab hoc dubietatis quispiam aestuet (...)
33En este plan, la intención de las Vitae resulta transparente : la idea era presentar a Emerita como otra Roma, como otra Jerusalém. El acontecimiento que había transformado a la vieja capital de la Lusitania en una coordenada privilegiada por el favor del Dios único era el martirio de la virgen Eulalia 39.
34Trabajemos, una vez más, a partir de un ejemplo concreto :
- 40 « Alia quoque vice similiter eum quidam religiosus cum multitudine sactorum quadam nocte de (...)
« En otro momento, un cierto clérigo observó una noche [al obispo Fidel] saliendo de la iglesia de santa Eulalia rodeado de santos y recorriendo las basílicas de los mártires ; pero imprudentemente reporteó al punto la visión a mucha gente. Por último se presentó ante el hombre de Dios y le contó cuanto había visto. El obispo le preguntó « ¿Has contado hasta el momento a alguno lo que viste o no ? » Respondiendo acto seguido, él le contestó sinceramente que lo había hecho. Entonces el obispo le dijo : « Que Dios te perdone, hermano, tú no has actuado correctamente. Se que en verdad en el Juicio por venir no se te lo imputará como una culpa. Mientras tanto, acepta la comunión y danos el beso de la despedida, porque tú has de morir. Y deja por lo tanto tus asuntos domésticos en orden a toda prisa y dispone del remedio de la penitencia si lo deseas ». En seguida aceptó él la penitencia, dejó su casa en orden, se despidió de todos y migró de su cuerpo la noche siguiente 40. »
- 41 « Estas restauraciones de edificios públicos, reformas estructurales documentadas en las (...)
- 42 « L’échelle des mérites urbains du royaume de Tolède s’organisait bien de cette (...)
- 43 Dice el Apocalipsis (21, 1-4) : « Et vidi caelum novum et terram novam primum enim caelum et (...)
35Vayamos por partes. Ante todo, y como veníamos diciendo, resulta flagrante la localización de este suceso en el escenario emeritense. La ciudad gozaba de la mediación especial de su mártir y de una caterva de santos que recibían de ella a cambio un edificio especial para su culto 41. Arquitectura y milagros señalaban a los hombres un intercambio de favores entre Dios y la ciudad, activo precisamente en tiempos del presente 42. Estas relaciones podrían abonar una elección escatológica, en la línea de una nueva Jerusalém celeste 43.
- 44 Respecto a estos temas, Castillo escribe : « En algunos dossiers hagiográficos hispanos se (...)
36No resulta casual el escenario y unas referencias bíblicas ligadas a lo urbano, si tenemos en cuenta que este texto cobró forma al calor del conflicto con el culto a Leocadia, patrona de la ciudad de Toledo. Considerando el tratamiento al expediente milagroso hasta aquí reseñado, lo que llama la atención es su empleo en la lucha entre facciones, la utilización desembozada del milagro en conflictos internos interurbanos. Esto nos señala una apropiación más eficaz por parte de la cúpula eclesiástica visigoda de los semas inquietantes 44.
- 45 « According to the author, when Paul had been established as bishop for some while some Greek (...)
37El uso del milagro reciente en las minucias facciosas se registra también en otro nivel del conflicto entre grupos. Observemos que, de modo en algunos puntos semejante a lo que sucedía con Millán, el obispo Fidel resultaba asimismo un parvenu, un personaje que se encuadraba con dificultad en las tramas corrientes de la sociedad emeritense 45. La máquina retórica motorizada por el texto apuntaba también a zurcir esta hilacha, a tapar con dones celestes una elección terrena muy poco consensuada. El empleo del significante milagroso volvía una vez más a utilizarse en la rencilla, esta vez entre facciones probablemente locales.
38La dificultad para controlar el sema milagroso, sin embargo, podía continuar persistiendo a pesar del manejo más logrado que venimos registrando. Tal cosa nos sugiere la inquina puesta en el rumor por el obispo Fidel en este párrafo : lo que provocaba la muerte del clérigo – recordemos – no era el acto de ver sino el acto de hablar. La abultada cantidad de prodigios que el texto recoge también señala que la forma – milagro seguía siendo un significante activo y poderoso, capaz de vehiculizar de modo muy rápido mensajes diferentes e incontrolados. Como podemos advertir, una vez más la escritura eclesiástica sobresignificaba los milagros, les imponía un sentido contundente en el plan total de la creación y también los utilizaba de modo más eficaz en función de sus propios conflictos facciosos. Pero estas operaciones no alcanzaban a desactivar tampoco la potencia de este sema imprevisible. Frente a él, la iglesia encontraba estrategias novedosas, mas la forma/milagro continuaba tenazmente multiplicándose por sus propios e inescrutables derroteros.
- 46 « Reseñando los aspectos tradicionalmente literarios del tratado ildefonsiano, llegamos a la (...)
39Uno ó dos decenios después del De Vitae Patrum y teniendo como horizonte el prestigio de los obispos emeritenses, Ildefonso obispo de Toledo escribía su De Viris Illustribus ; una obra llamada a promocionar, al decir de Fontaine, el modelo cristiano del rector hacedor más que el del rector escritor ; es decir, del religioso que orientaba a su grey más por el peso de su ejemplo que por el brillo de su pluma literaria 46.
- 47 Probablemente en torno a 650, Ildefonso redacta un opúsculo en el que defiende la virginidad de (...)
- 48 A diferencia de las Vitae Patrum, los milagros escogidos por Ildefonso se desplegaban en efecto (...)
40Uno de los tópicos favoritos en este ardor por hacer era, precisamente, la manifestación milagrosa. El milagro presente se inscribía de acuerdo a Ildefonso en la larga cadena escatológica iniciada por la Encarnación 47, y, en tanto desplegada en tierra de godos, anunciaba de paso una esperanza de salvación para sus habitantes 48. Para asegurar esta posibilidad, se volvía necesario observar, especialmente entre la cúpula dirigente, una estricta vigilancia en las obras, un cumplimiento riguroso de las normas de ascesis.
- 49 « Nonnitus post Iohannem in Gerundensi sede pontifex accesit. Vir professine monachus, (...)
41La retribución por esta conducta apropiada era, precisamente, el don de hacer milagros 49. De acuerdo a Ildefonso, el milagro constituía el índice más puro de santidad que podía recibir una criatura humana, mejor aún que la habilidad de escribir sobre asuntos sagrados. Su despliegue era señal de una conducta aprobada por la divinidad e indicaba por lo tanto una autoridad sustentada en el juicio de Dios. En la línea de lo que venimos observando, se advierte una maestría creciente en la utilización del sema, un empleo solvente de este recurso en las disputas intestinas y además su utilización para formalizar un modelo de iglesia y de autoridad. Como no podemos dejar de remarcar, estas posiciones fueron ganadas con mucho esfuerzo por los intelectuales eclesiásticos visigodos en un tiempo muy corto, un tiempo que no se extendió más allá de veinte años.
- 50 « Donatus et professione et opere monachus cuiusdam eremitae fertur in Africae extitisse (...)
42El mismo problema semiótico, sin embargo, continuaba transpirando en el texto del obispo de Toledo. Todo el mundo hablaba de experiencias milagrosas autorizadas o no : « se dice que… », « indicios de milagros », « cuentan que opera milagros » 50. Circulaba, la forma vehiculizaba sentidos múltiples. El milagro no había cejado en su insistencia por desbordar los canales eclesiásticos.
43Mediando el siglo VII – como volvemos a corroborar con esta precisa obra – la Iglesia visigoda ha decantado una actitud más porosa y abierta en relación al fenómeno milagroso : incluso en el sucederse de los textos empleaba la forma para fines diversos. Pero ni con todo este despliegue conseguía aún erradicar la potencia sígnica de ese expediente de mil rostros. Lo que positivamente había logrado, consignémoslo bien, era sumarse como un agente hablador de milagros… escritor, para más datos.
A la vera del juicio
44El siglo concluía y al filo de la presencia árabe, dos grupos de textos registraron por escrito la presencia de milagros : la Vita Fructuosi y las obras de Valerio del Bierzo. Qué tratamiento imprimía al milagro la primera de estas obras, atribuida por la tradición también a Valerio, pero que en la actualidad se la prefiere de autor anónimo ? Cómo proponía hacer jugar a este sema tan santo 51 ?
- 51 Un panorama de la Vita Fructuosi en A. di Bernardino, Patrologia…, op. cit., p. 106. Acerca (...)
- 52 « Postquam antiquas mundi tenebras supernae veritatis noba inradiavit claritas, ut a sede (...)
45A diferencia de lo sostenido por el De Viris de Ildefonso, la Vita Fructuosi planteaba de entrada una complementación entre el don de la escritura y el don de hacer obras : una y otra dimensión coadyuvaban en la ingente tarea que debía sobrellevar la Iglesia 52.
- 53 « Deinde sanctus Masona antistes nobili ortus in hoc saeculo origine sed vitae meritis extitit (...)
- 54 La profesión de Donato, ya analizada en nota 50, es semejante a la de Fructuoso : « Post (...)
46Si analizamos los elementos que componían el relato milagrero en la Vita Fructuosi, no identificaremos nada distinto, ninguna unidad que no hayamos ya advertido en otras tramas : Fructuoso, como el Masona de las Vitae Patrum, también era un godo de noble origen 53; como el Donato de Idelfonso, era él asimismo un monje, etc. 54.
- 55 Un estudio monográfico del Concilio VIII de Toledo en J. Lomas Salmonte, « VIII concilio de (...)
- 56 En este punto resulta muy interesante una observación de Mayke de Jong : « The monastic (...)
47Lo que positivamente se modificaron fueron los datos políticos. En efecto, desde unas décadas antes de la redacción de esta obra- concretamente desde el concilio VIII de Toledo celebrado en 653 bajo los auspicios de Recesvinto- los magnates y abades de los monasterios más importantes fueron convocados a rubricar las decisiones sinodiales 55. De más está decir que a esta altura de los acontecimientos los monasterios eran instituciones de peso redoblado en la sociedad ; mas a partir de esta iniciativa pasaron directamente a formar parte estable en la conducción de los asuntos públicos 56.
- 57 Bibliografía acerca del contexto escatológico en el siglo VII en nota 11.
- 58 Analizando el tema de la jerarquización de las ciudades en el reino visigodo, Martin pone en (...)
- 59 La idea trasunta toda la obra pero en este párrafo se deja advertir con claridad expuesta : (...)
48Las causas profundas de esta medida hay que buscarlas una vez más en el contexto escatológico que sellaba la totalidad del espacio mediterráneo, de oriente a occidente durante el siglo entero 57. Para asegurarse la clemencia divina en tierra propia, se consideró adecuado promocionar las instituciones monásticas especializadas en la plegaria y en la contemplación 58. En este contexto puntual, la Vita Fructuosi invitaba a la aristocracia a sumarse al ejemplo de su héroe y reorientar su fortuna en dirección a los monasterios, sea multiplicando las fundaciones piadosas o, de modo más acotado, financiando las ya existentes 59. Los milagros reseñados, entonces, venían a confirmar la santidad de esta propuesta ; la anuencia que prestaba a este proyecto una divinidad siempre atenta a sopesar la conducta de los hombres.
- 60 Ejemplo : « Aliud quoque mirabile factum, quod supradicto viro referente cognovi, silentio (...)
- 61 Un ejemplo : « Nunc igitur non prisca, sed moderna ; non vetera, sed novella, non vanis (...)
- 62 El caso del presbítero Benenato arriba citado ofrece su testimonio en tres ocasiones : Vit. (...)
49Nueve fueron, en sentido amplio, los mirabilia producidos en vida por Fructuoso o alrededor de su persona relatadas en el texto. Comparten en común el hecho de haber sido presenciados por un público extremadamente exiguo : laicos en pocos casos 60, en la mayoría el séquito corto que acompañaba al santo 61, repetición de testigos 62, etc. Esto nos muestra que en el caso preciso de la Vita Fructuosi fueron los elementos eclesiásticos- más puntualmente grupos monacales ligados a los cenobios fructuosianos- los agentes que desataron el rumor con toda intención, que pusieron en marcha el proceso sémico con el único fin de consolidar el culto al santo e incrementar la importancia de sus monasterios. Aclaremos bien : lo que estamos postulando no es que la muy visigoda Vita Fructuosi haya sido la primera ocasión histórica en la cual un milagro se « inventara ». Esta operación puede rastrearse en muchos textos, algunos de ellos tan visigodos como la Vita Fructuosi. La forma sémica de hecho pudo ser utilizada para describir una operación que tuvo asiento en lo real o para cubrir una necesidad del texto, todo esto sin remordimiento alguno. Tampoco consideramos aquí que todos los milagros de Fructuoso, por el contrario, hayan sido inventados : a nuestro criterio, no es justamente asunto de invenciones sino de posicionamientos frente al proceso de dar sentido. Lo que estamos afirmando es que por primera vez en la hagiografía visigoda el sema milagroso fue montado ex profeso para un fin. En vez de sobrecodificar comentarios que ya circulaban desde antes- como en el caso de Millán- o de reunir rumores acerca de las experiencias acaecidas en los alrededores de la ciudad como en las Vitae Patrum ; la Iglesia tomó ella la iniciativa e hizo rodar todas las potencias de la forma. En esta ocasión, como vemos, la Iglesia impulsó el proceso de semiotización valiéndose de un expediente respecto al cual había manifestado bastantes renuencias.
50Si tomamos en cuenta los puntos de partida que esta cuestión había registrado, la Vita Fructuosi en suma implicó una torsión importante en las estrategias eclesiásticas, siempre atentas- como la misma divinidad a la que rendían servicio- a escudriñar los signos de los hombres. Una vez más, estas operaciones no implican que la iglesia visigótica haya de un modo y para el resto de su historia resuelto el problema de la circulación del milagro. Lo que muestra más bien es que lentamente fue elaborando respuestas a la altura del desafío ; y que era muy capaz de convertir debilidad en virtud.
- 63 Datos biográficos y literarios sobre Valerio en A. di Bernardino, Patrologia…, op. cit., (...)
51Culminamos nuestro análisis con las obras de Valerio, monje del Bierzo, cursiosísmo personaje nacido en Astorga hacia 630 y muerto en un refugio ocupado por Fructuoso alrededor de 695 63. Confiamos a los poderes de su escritura fascinante el alivio del lector, fatigado ya con el correr de tantas páginas.
- 64 « Haec cuncta tantae necessitudinis meae penuria contra quod alibi vicinario annorum numero (...)
- 65 « Dum olim ego, indignissimus peccator, Asturiensis provinciae indigena, intra adolescentia (...)
- 66 Así termina la última de sus autobiografías, el Residuum : « Quod in futuro judicio non (...)
- 67 « [Facta Baldario, qui sancto Fructuoso in opere lapideo deserviebat, et adhuc in vivis (...)
- 68 « Cumque in cellulam quem sibi jam dictus sanctus praeparaverat Fructuosus, me denuo (...)
- 69 Así comienza la Epistola Beatissime Egerie laude : « Queso ut intento corde pensetis, sanctis (...)
52A través de sus textos, apelando a la mejor retórica de la época y a los modos vigentes de decir verdad, Valerio hacía circular, pues, un programa absolutamente radical, un llamamiento a abandonar los lazos que alimentaban y sostenían el orden social. Ante un mundo a su juicio demasiado preocupado por las cosas profanas, este eremita/escritor proponía por el contrario dispersarse ; formar otros cuadros sociales, microconjuntos de hombres dedicados únicamente a la alabanza y a la contemplación 64. En esta empresa no había patria, ciudad, familia, ni cenobio que lo retuviera 65: manchados los hombres a causa del pecado, el único camino que restaba era formalizar lealtades nuevas capaces de alcanzar el perdón y despertar así la misericordia divina 66. De un modo absolutamente solvente, disolvía las legitimidades desplegando en sus textos visiones persuasivas del más allá 67, luchas cuerpo a cuerpo con el diablo 68, relatos de viajes iniciáticos femeninos 69 y, por supuesto, narraciones de prodigios y milagros.
- 70 « Videns enim saevissimus adversarius perfidiae suae conatos frustra adhibitos minime (...)
- 71 Los ejemplos resultan innumerables, tomemos uno para ilustrar : « Et ut hinc postulationem (...)
53Muy lejos estamos ya de aquella extrañeza que la forma/milagro suscitaba entre los militantes más activos y cultivados de la iglesia. Finalizando el siglo, Valerio anotaba afiebrado magnalia y prodigia por todos los costados, sucesos extraordinarios que ocurrían al compás del presente, durante el lapso de su propia vida. Todos estos milagros confirmaban de modo contundente la alternativa de la fuga del mundo ; y castigaban sin contemplaciones a quienes la obstaculizaban 70. Lo que resulta verdaderamente interesante es que Valerio reorientó la forma/milagro directamente a su persona o en su defecto a sus discípulos más dilectos. Los milagros, esas estructuras inquietantes, reactivas al control, por momentos indomables, pasaron ahora a significarlo, es decir, a llenar de sentido la presencia y obra de este eremita enloquecido 71. Por la vía de la escritura y del ejemplo, Valerio echó a rodar la potencia sin fin del significante milagroso, con el único fin de desorbitar las redes de sociabilidad vigentes y armar unas mejores según él, conforme a sus propios criterios.
- 72 Así lo manifiesta en la Replicatio : « Insuper compuxit corda fidelium suorum ad (...)
- 73 A propósito de esto, Collins anota : « The society of Visigothic Spain was heading in a way (...)
54Y qué sucedió con la forma/milagro ? Funcionó o no funcionó ? Al decir de estos textos, el expediente operó a las mil maravillas, Valerio se llenó de seguidores e incluso el rey se preocupó por mantenerlo vivo 72. Pocos años después de su muerte, los árabes se pasearon muy orondos por una sociedad transtornada, obnubilada por descifrar el sentido de los signos y prodigios 73.
Conclusiones
55Uno de los teólogos católicos más célebres del siglo XX, Romano Guardini, hundía ante un público de fieles reunidos en Baviera la siguiente queja :
- 74 R. Guardini, Los sentidos y el conocimiento religioso, Cristianismo y el hombre actual 69, (...)
« [El milagro] intenta hacer evidente una relación que la conciencia creyente ha perdido de vista en muchos sentidos desde la segunda mitad del siglo pasado. Es, ante todo, la relación entre el “milagro” y el “signo” 74. »
- 75 A manera de ejemplo : « Dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, notamment dans les (...)
56Al igual que Guardini, otros teólogos resaltan la naturaleza sígnica del milagro. Los estudios clásicos de Tonquédec y los más recientes de Richardson y Latourelle enfatizan de modo explícito esta dimensión sémica 75.
- 76 Un análisis de la concepción y utilización del milagro entre los siglos XIII y XIV en A. Boure(...)
57Lejos de ser una relación natural, la ligazón visceral que señala Guardini entre un milagro y su sentido es en el caso particular de las sociedades medievales resultado de unos trabajos, de unas operaciones que comenzaban con la escritura, podían seguir en el sermón dominical, en el refrectorio o en la fiesta, pero estaban invariablemente promovidas por la institución eclesiástica 76. De esta ley no escapa la situación visigoda : a través de diferentes coyunturas y apelando a diferentes metodologías, la iglesia intentó asignar al significante milagroso un significado estable y unívoco. El análisis permite advertir incluso una tendencia a mejorar la eficacia en el uso de esta forma.
58En ninguna de las coyunturas estudiadas, sin embargo, los dirigentes de esta iglesia atraparon los fenómenos de modo automático, aplicando recetas rígidas. El milagro constituía una forma de vehiculización de sentidos socialmente expandida y, a diferencia de otros registros examinados – la palabra litúrgica, por ejemplo – ; la Iglesia se hacía siempre de este expediente en un marco de competencia sígnica, de desafío por el uso y la interpretación de los semas. Esta lucha servía en cada caso para pulirse y actualizarse como una verdadera máquina de significar, de marcar su presencia a partir de los signos.
Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Eleonora Dell’Elicine, « « Signum vel res » ? La ponderación del milagro en la sociedad visigoda (589-711) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre [En ligne], Hors série n° 2 | 2008, mis en ligne le 13 janvier 2009, Consulté le 26 novembre 2009. URL : http://cem.revues.org/index8932.html
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