Du don aux églises au don pour le salut de l’âme en Occident (ive-xie siècle) : le paradigme eucharistique
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1Ce sont les historiens du droit les premiers qui se sont intéressés à ce qu’il a été convenu d’appeler les « donations pro anima » : ces actes de donation indépendants des actes de dernière volonté, apparus au début du viie siècle à Ravenne et dès la deuxième moitié du siècle en Gaule 1 ou dans l’Espagne wisigothique 2, qui se sont multipliés et devenus le « prototype » de l’acte juridique à l’âge féodal 3. Les médiévistes, ensuite, incorporant sans les discuter les catégories de l’anthropologie, ont souvent interprété ces donations de biens et de droits, adressées aux églises et monastères en termes de réciprocité, voire de contrat – les dons de biens terrestres en contrepartie de biens spirituels dégagés par le service liturgique des moines 4. Dépassant cette approche duelle et la notion maussienne du don/contre-don inhérentes à ces interprétations, le modèle anthropologique de l’« échange généralisé » a été évoqué plus récemment pour rendre compte de la complexité des pratiques et représentations médiévales relatives au don, en particulier par Anita Guerreau-Jalabert 5. Dans une société chrétienne référée au divin, le lien social est représenté en termes de caritas, « dans le sens de l’amour spirituel, véhiculé par le Saint-Esprit et transitant par Dieu », qui irrigue toute la société. La circulation des biens par le don étant un moyen de création et de renouvellement des liens sociaux, c’est la même logique de la caritas qui lui est attribuée. Ainsi, plutôt qu’une relation binaire entre le donateur et les moines/clercs, il faudrait voir une relation ternaire puisque tous les dons transitent nécessairement par Dieu. Si, en tant que principe de fonctionnement général du système, la caritas est sans doute l’élément structurant, la façon dont les dons faits à Dieu sont envisagés sur la longue durée dans l’Occident médiéval constitue un système de représentations très complexe aux infléchissements multiples, historiquement déterminés. Il concerne une multitude d’acteurs : outre le donateur, les religieux et Dieu, il fait intervenir les pauvres, les morts, les saints, les « ancêtres », constituant souvent différents niveaux d’intermédiation. À cela, il conjugue une grande plasticité de correspondances et inversement des rôles, faisant que, selon le point de vue adopté ou recherché, le donataire devient donateur ou intermédiaire, l’intermédiaire devient donateur ou donataire, et ainsi de suite. Il part de l’existence d’un espace double, l’ici-bas et l’au-delà, à travers lequel circulent les hommes et les biens. Et cette circulation d’une sphère à l’autre implique, comme l’a montré Dominique Iogna-Prat, un phénomène de transformation des hommes et des biens 6. Toutes ces caractéristiques peuvent, d’une façon ou d’une autre, être mises en rapport avec l’offrande eucharistique. C’est-à-dire que, dans le cadre d’une anthropologie chrétienne du don, l’eucharistie est porteuse du modèle du don et du donateur puisque Dieu a tout donné à l’homme, y compris son fils en sacrifice, don d’amour décisif pour le salut de l’homme. Elle fournit le paradigme de la transformation, alors que le pain et le vin deviennent le corps et le sang du Christ. Elle est le moyen d’établir la communication avec l’au-delà, en vue du salut, et son déroulement, comme d’autres formes de sacrifice, laisse place aux déplacements de rôle entre le sacrifiant, le sacrificateur et la victime.
2Sans forcément développer tous ces éléments, je me limiterai ici à aborder quelques traits qui permettent d’associer dans le temps les donations à l’eucharistie ; mais pas seulement, car plus qu’à l’eucharistie, le don pro anima est lié à la pastorale de l’aumône. En fait, les donations sont assimilées à l’offrande eucharistique dans la mesure où on reconnaît que différentes actions – comme faire l’aumône ou construire des églises – ont les mêmes effets salutaires que le sacrifice eucharistique. Les fondements de ces analogies remontant au moins au iiie siècle, il faut d’abord envisager la donation aux églises avant l’apparition du don pro anima au viie siècle. Puis, déceler la portée de cette nouveauté documentaire, propre à rendre compte de la multiplication des dons aux églises. Enfin, comprendre, à partir des préambules des actes, le contexte eucharistique dans lequel s’insèrent ces donations, jusqu’au seuil de l’âge féodal, quand elles connaîtront leur plus grand développement.
Imiter Dieu
3Dans les premiers siècles du christianisme, les échanges des hommes avec Dieu sont posés en termes d’imitatio, et non de réciprocité. Suivant la doctrine de la charité, fixée très tôt par les Pères grecs et latins 7, on impose à tous les fidèles, quel que soit leur rang, le même devoir de donner comme Dieu a donné. Dès le milieu du iiie siècle, dans son De opere et eleemosynis, Cyprien de Carthage qualifie de imitator Dei, expression reprise à saint Paul (Ep 5, 1), tous ceux qui distribuent généreusement leurs biens 8. Chez Cyprien, on retrouve la doctrine de l’aumône déployée avec tous les thèmes et les références scripturaires qui constituent le fonds commun des siècles suivants et du Moyen Âge. Il pose ainsi plusieurs jalons importants, étant le premier à développer l’idée, déjà présente dans les Écritures et dans les auteurs grecs antérieurs, que l’aumône efface le péché, comme une doctrine distinctement formulée de la rémission des fautes commises après le baptême, en la reliant à la doctrine générale du salut 9. Ses exhortations à l’aumône ne visent pas le don des fidèles directement aux pauvres et nécessiteux, mais aux églises où les évêques veillent à leur distribution 10. Il affirme ainsi le rôle d’intermédiaire joué par l’église et ses serviteurs dans les actions propres à garantir le salut. Si on veut utiliser le vocabulaire de l’anthropologie du sacrifice, il impose la figure du sacrificateur. Par ailleurs, utilisant le jeu de correspondances dans lequel le Christ est derrière le pauvre à qui l’on fait l’aumône et en utilisant l’exemple de Job qui offre des sacrifices pour ses enfants, Cyprien assimile les dons à Dieu au sacrifice, et les ouvre à une association avec l’eucharistie 11.
4Du point de vue de la pratique, on peut, à travers les inscriptions épigraphiques, mesurer l’impact de la pastorale de l’aumône dans les comportements de l’aristocratie, associés à un élargissement notable de ce qui est considéré comme don à Dieu. À partir du ive siècle, dans les inscriptions funéraires, des plus succinctes aux plus développées, à côté des qualités traditionnelles liées à l’origine noble du défunt et la louange de sa carrière publique, les expressions pater pauperum, amator pauperum, pauperibus pius ou pia et autres équivalentes, introduisent les donations au profit des nécessiteux parmi les vertus et actions caractéristiques de l’aristocratie 12.
5Cependant, l’aumône aux pauvres est seulement une parmi les diverses actions mises en avant par les inscriptions, où elle est au même niveau des autres types de bonnes œuvres, le jeûne, les larmes, les oraisons, la dévotion, etc. L’épitaphe de l’évêque Namatius de Vienne (né 485-† 559), du milieu du vie siècle connue par un manuscrit du ixe siècle, célèbre la vie civile puis ecclésiastique de celui qui a probablement été gouverneur de la Provence franque. « Ainsi, dit le poème, après avoir assumé la très haute charge du pontificat, l’avoir maintenue par ses mérites et par la loi divine, lui qui en était digne, il fait mieux encore et à l’honneur reçu ajoute des bienfaits : le pauvre s’en va comblé, le nu s’éloigne vêtu, le captif, libéré, applaudit à son rachat, le citoyen rend grâces d’avoir un tel évêque » (v. 17-22) 13. L’épitaphe de Pantagathus (évêque av. 538-av. 549), un autre évêque de Vienne du vie siècle, souligne la double carrière – questeur puis prélat – de ce membre de l’aristocratie gallo-romaine et met côte à côte ses largesses envers ses pairs et envers les démunis. Avant même d’accéder à l’épiscopat, il « donna des banquets pour les grands, et distribua avec une large munificence des trésors aux pauvres, voulant par là gagner les célestes royaumes 14 ». Plus que le contraste entre les fastes propres à entretenir la cohésion parmi les grands et l’assurance du ciel après la mort grâce aux aumônes faites aux pauvres, c’est la combinaison des deux pratiques qui caractérise désormais le comportement des notables. Pantagathus, dont le nom, significativement, veut dire en grec « bon pour tous » ou « bon en toutes choses », tenait son rang avec ses donations.
6On observe aussi à travers les inscriptions, la tendance à un élargissement des actions assimilées à un don à Dieu. L’activité édilitaire de l’aristocratie tardo antique est canalisée vers la construction d’églises, créant un modèle de donateur chrétien fondateur et bienfaiteur d’églises de très longue postérité. Le Liber Pontificalis – rédigé entre le vie et le ixe siècle – en transcrivant les donations considérables de l’empereur Constantin et des papes 15, ainsi que les passions des martyrs romains – rédigées entre le ve et le viie siècle 16 – mettent en exergue le modèle du notable qui consacre ses richesses à la construction d’églises et au secours des pauvres. Ce comportement deviendra par la suite un lieu commun de l’hagiographie et d’autres sources de type biographique et historiographique comme les gesta episcoporum ou les gesta abbatum bâties en partie en fonction des dons et des ouvrages accomplis. Toutes actions et intentions associées à la chose donnée sont désormais envisagées comme des dons à Dieu : la confection d’un objet liturgique, l’élaboration des vers d’une inscription, etc.
7Il n’en reste pas moins que la question centrale qui se pose grosso modo entre le ive et le vie siècle est de savoir comment bien utiliser les richesses terrestres. Un bon usage de ce qui a été donné de façon transitoire aux hommes par Dieu qui leur permettra de constituer « un trésor dans le ciel » (Mt 6, 19-20), d’obtenir « les véritables dons de Dieu », « les récompenses éternelles » 17.
8Puis, entre le vie et le viie siècle, on observe des infléchissements importants qui vont par la suite caractériser les donations tout au long du Moyen Âge. Il s’agit de l’affirmation du rôle d’intermédiation de l’Église, du rapprochement du don avec l’offrande eucharistique et de l’apparition d’un type de document propre aux donations aux églises, la donatio pro anima.
Médiation ecclésiastique
9L’affirmation du rôle d’intermédiation de l’Église en matière de donation, passe par l’établissement des prérogatives des évêques. Depuis la fin du ve siècle, tout fondateur d’église doit d’abord avoir l’accord de l’évêque. Les évêques se réservent aussi le monopole de l’organisation de l’assistance aux nécessiteux, leur protection et la distribution de l’aumône. Cette tâche est présentée comme justification de la richesse des églises dès le ive siècle. D’après Augustin, ces biens n’étaient pas ceux des évêques, mais ceux des pauvres, dont les évêques étaient en quelque sorte les intendants 18.
10Aux vie et viie siècles, l’assimilation des biens de l’Église comme étant les biens des pauvres apparaît très clairement dans les conciles mérovingiens. Ils présentent, par exemple, tous ceux qui s’emparent illicitement des biens de l’église ou qui ne respectent pas leurs propres dons ou ceux de leurs proches d’« assassins des pauvres » (necator pauperum) 19. Cependant le pauvre, dans lequel se cache le Christ, n’est qu’un avatar de Dieu. Par un jeu complexe de correspondances, les biens de l’Église sont les biens de Dieu et, comme l’affirment les évêques réunis à Tours et à Paris au milieu du vie siècle, ils doivent rester entre les mains de ses serviteurs 20.
11Les prélats mérovingiens vont encore plus loin en matière d’aumône en instituant un type d’« aumône obligatoire », la dîme 21. La lettre que les évêques réunis à Tours adressent aux fidèles en 567 est un bon exemple du rapprochement qui pouvait être fait entre les deux : des dons à Dieu porteurs des mêmes effets. Dans cette lettre, la figure emblématique d’Abraham est employée comme exemple dans un double registre, comme celui qui pendant sa vie sur terre a offert la dîme à Dieu et celui qui au ciel accueille dans son sein l’âme des justes 22. Il représente l’action de donner et ses conséquences. Il est le modèle du donateur qui par ses offrandes à Dieu verse une rançon pour ses péchés et se fait des amis qui négocieront sa libération dans l’avenir.
12À partir de l’idée que l’Église est l’intendant des biens des pauvres, s’esquisse l’idée que l’Église est le dépositaire sur terre des biens que les bons retrouveront au ciel. Isidore de Séville († v. 636) explique ainsi que c’est l’église qui tient en gage à présent les biens que les bons retrouveront et dont ils jouiront dans l’avenir, car ce qui compte c’est l’usage qu’on fait des biens terrestres que Dieu a distribués indifféremment aux bons et aux mauvais 23. Le clergé commence donc à se penser non seulement comme l’intermédiaire nécessaire pour les dons à Dieu, mais également comme garant du passage des biens de l’ici-bas vers l’au-delà. Le modèle d’une telle conception, dont l’utilité dans les jeux sociaux est évidente, est celui du sacrifice eucharistique, où les offrandes apportées par les fidèles et placées sur l’autel sont consacrées par le célébrant afin d’être agréées par Dieu et portées dans l’autel « d’en haut », par la main des anges. Ambroise († 397), dans son De Sacramentis (IV, 27), est le premier à évoquer ce passage du canon de la messe : « et nous te demandons et te prions d’accepter cette oblation par la main de tes anges sur ton autel d’en-haut, comme tu as daigné accepter les dons de ton serviteur le juste Abel, le sacrifice de notre père Abraham et celui que t’a offert le grand prêtre Melchisédech » 24.
13Dans le cadre d’une anthropologie chrétienne du don, l’intermédiation de l’Église a pour conséquence la multiplication des acteurs nécessaires et potentiels à l’intérieur d’un système complexe d’échanges intervenant entre deux sphères spatiales qui se répondent, ce monde et l’autre. Dans cet espace double, entre l’homme et Dieu, se placent les pauvres, le clergé, les saints, les anges ainsi que les morts. C’est sans doute avec l’extension de la valeur de l’aumône pour le rachat de l’âme des défunts que des changements liturgiques importants vont lier plus clairement les dons à Dieu en général et l’offrande eucharistique.
Offrande eucharistique et suffrage pour les morts
14Au iiie siècle, Cyprien avait déjà énoncé que les bienfaits de l’aumône ne se limitaient pas seulement au donateur, mais que les membres de sa famille pouvaient aussi en profiter. En fait, il s’agissait de convaincre les fidèles que les donations des parents n’appauvrissaient pas les enfants. Cyprien associe le sacrifice et le don en évoquant l’exemple de Job, qui offre des sacrifices pour ses enfants. Il affirme par ailleurs que les dons des parents attirent les bienfaisances de Dieu sur les enfants, et que Dieu devient leur tuteur 25. Très tôt se pose également la question de l’efficacité de l’aumône pour les morts.
15Augustin, qui devient la référence en la question, considère que seulement les péchés des défunts « intermédiaires » qui ne sont ni trop mauvais pour être déjà perdus ni trop bons pour être déjà sauvés, peuvent être rachetés par l’aumône et les prières des vivants 26. Il n’empêche qu’il conseille que la meilleure façon d’aider les morts soit d’offrir à leur intention le sacrifice salutaire et des aumônes 27. Ces dispositions, reprises inlassablement par la suite 28, même si on ne les confond pas, placent sacrifice eucharistique et aumône comme porteurs des mêmes effets. Du point de vue de la pratique, à l’époque d’Augustin la commémoration des morts pendant la célébration eucharistique était déjà un usage ancien 29. Ce qui change, à partir de la fin vie siècle, est l’intensification progressive des célébrations et l’apparition des « messes privées » et des « messes votives » célébrées à l’intention des morts et dont la fréquence ne cesse de s’accroître jusqu’au ixe siècle 30. Selon Isidore de Séville, la messe est dite « pour ceux qui l’offrent ou pour les fidèles défunts, afin que par ce même sacrifice, ils reçoivent la rémission de leurs péchés 31 ». Dans des visions de l’au-delà rapportées par Grégoire le Grand († 604) la célébration du sacrifice est la forme privilégiée d’intercession des vivants pour les défunts 32.
16L’association, voire l’assimilation, entre offrande eucharistique et don est particulièrement visible dans les inscriptions gravées par les donateurs dans des objets liturgiques. À une époque où les sacrements ne sont pas clairement définis, on joue avec l’ambiguïté présente, pour ne prendre qu’un seul exemple, dans le poème de Fortunat envoyé à l’évêque Félix de Bourges au vie siècle, qui semble avoir été gravé sur un ciboire en forme de tour, aujourd’hui disparu. L’objet en question servait à apporter les espèces eucharistiques à l’autel, au moment de l’oblation 33. L’inscription débute en louant la richesse de l’objet, résultat des « dons en or », propre à contenir le « corps sacré de l’Agneau ». Parce qu’il doit abriter ce corps sacré, parce qu’il est l’œuvre de la foi, le vase de Félix surpasse les « vases en chrysolite de Salomon ». Le ciboire offert par l’évêque de Bourges est ainsi indissociable de ce qu’il contient, Félix offrant à Dieu à chaque célébration eucharistique le corps de son Fils. Il demande ainsi que son don soit considéré comme le sacrifice offert par Abel et que le Christ lise dans son cœur la piété avec laquelle son offrande est faite et lui accorde le même mérite qu’à de la pauvre veuve de l’Évangile – confondue ici avec la veuve de Sarepta.
17Si l’identification des dons avec l’offrande eucharistique n’est pas toujours aussi évidente que dans l’exemple privilégié des objets liturgiques, le sacrifice de la messe ne devient pas moins le principal modèle du don, comme Dieu est le modèle du donateur. C’est-à-dire, l’offrande eucharistique reproduit le don décisif de Dieu pour les hommes, le sacrifice de son Fils. Donner, sacrifier ses biens, c’est imiter Dieu. Et le sacrifice, celui du Christ aussi bien que celui réitéré par les hommes, est au départ de la rédemption. On donne pour être sauvé.
Donner pour le salut de l’âme
18Au cours du viie siècle, le salut commence à être une valeur partagée socialement, impliquant la multiplication des dons aux églises. Les donations en vue de la rédemption, se déploient alors dans un cadre documentaire nouveau et bien précis. Comme l’a montré Philippe Jobert, les premiers témoins de la donatio pro anima, apparaissent dès le début du viie siècle 34. Au viiie siècle, le don pro anima est attesté dans les leges compilées dans le sud de l’Allemagne et dans le formulaire de Marculf, élaboré entre 688 et 732 à Saint-Denis. On connaît, par la suite, la large diffusion en Occident de ce type de document, qui se comptent par milliers jusqu’à la fin du xiie siècle.
19Plus que la transformation d’un acte juridique, les donations « pour le salut de l’âme » représentent une « juridisation » de la pastorale. Elles sont l’aboutissement et la mise en forme pratique et cohérente de la pastorale de l’aumône, visible dans la structure même des actes. Dans leurs préambules on retrouve un condensé de références scripturaires et des développements plus ou moins longs qui justifient le don et les effets qu’on attend de lui. À la fin de l’acte et à l’opposé des conséquences bénéfiques de la donation, on prévoit la damnation pour ceux qui iraient à l’encontre des dispositions du donateur.
20L’analyse des préambules des actes permet de saisir, entre autres, le contexte eucharistique dans lequel ils s’insèrent. On prendra en compte ici le formulaire de Marculf ainsi que les actes originaux conservés en France et répertoriés dans la base de données de l’ARTEM 35. On insistera sur les témoignages des viie-ixe siècles, avant l’important développement de la période seigneuriale.
21Dans les actes, comme dans les inscriptions épigraphiques, les actions passibles d’être assimilées à un don en vue du salut de l’âme sont assez larges. Du moment qu’elles concernent les pauvres, les prêtres ou les moines et les églises, elles sont considérées comme des œuvres de charité propres à être offertes à Dieu. La libération de serfs, la fondation d’un monastère, l’octroi de l’immunité ou des droits à des églises, aussi bien que l’abandon des biens en leur faveur sont autant d’actions effectuées sur terre et pour lesquelles on est en droit d’attendre une « rétribution éternelle ». Les expressions renvoyant à la rétribution future, à la remuneratio céleste, ou les mentions du « Dieu rétributeur » sont tout aussi fréquentes que celles renvoyant à la rédemption de l’âme 36. Elles reflètent l’insertion des actions et de leurs conséquences espérées dans le temps eschatologique, de même que leur double dimension « spatiale », sur terre et au ciel. Avec des choses fragiles et éphémères, il est possible d’obtenir des récompenses éternelles – de caducis rebus mercare aeterna 37 –, on peut ainsi transformer les biens terrestres en choses célestes, transporter les biens terrestres vers les cieux – de terrena substantia se transferat in caelestia 38. Il faut bien se garder de trancher parmi les multiples acceptions de transferre – transférer, transporter, changer, transformer – car sa polysémie rend bien compte des modèles eucharistiques, encore lâches entre les viie et viiie siècles, d’un tel phénomène : les anges du canon de la messe qui « transportent » les oblations de l’autel d’en bas vers l’autel d’en haut ; le vin et le pain qui se « changent » en sang et corps du Christ.
22C’est grâce à ce phénomène de transfert/transformation, mû par l’aumône, les donations et les bonnes actions envers les églises et les serviteurs de Dieu, qu’il est possible de constituer un « trésor dans le ciel ». La référence fréquente dans les actes aux passages de l’Évangile de Matthieu 39, comme chez les Pères, tel Cyprien 40, ou dans les inscriptions des ve-vie siècles, assure aux donateurs la possibilité d’accumuler des trésors pour l’éternité. Cette « thésaurisation » dépend cependant de ceux qui sont les bénéficiaires directs des dons, des « amis » que, selon Luc (16, 9), « on peut faire grâce aux richesses injustes et qui, lorsque les richesses viendront à manquer, accueilleront le riche dans les tabernacles éternels » 41. Il s’agit donc de créer un lien, d’établir l’« amitié », avec ceux qui sont chargés d’intercéder pour le salut du donateur.
23À travers des visions de l’au-delà rapportées par Grégoire le Grand, on a un aperçu de la manière tout à fait concrète dont on se représentait l’intervention des « amis » dans les demeures célestes. Grégoire reprend le témoignage d’un soldat lors de son bref séjour dans l’autre monde. Par opposition au fleuve noir, boueux et malodorant où tombaient les mauvais, dans des prairies verdoyantes et parfumées, on voyait des groupes d’hommes vêtus de blanc, ceux qui avaient réussi à traverser le pont d’épreuve. Chacun d’entre eux avait une maison magnifiquement éclairée. Une demeure merveilleuse était en train d’être construite en briques d’or, sans que l’on sache à qui elle était destinée. Le matériau précieux cependant, montrait dans l’au-delà l’étendue de l’œuvre accomplie dans l’ici-bas par celui qui devait l’habiter. La lumière éternelle lui était accordée grâce à de larges aumônes distribuées. Surtout, les bénéficiaires de sa bonté ici-bas étaient les bâtisseurs (operatores) de sa demeure dans l’au-delà : des vieux, des jeunes, des garçons et des filles qui apportaient les briques en or pour l’édification 42. Ensuite Grégoire rapporte aussi que quelqu’un avait eu la révélation de la construction de la maison d’un homme pieux, Deusdedit. Mais les constructeurs (constructores) ne travaillaient que le samedi. Cela s’expliquant par le fait que, tous les samedis, Deusdedit apportait à Saint-Pierre le surplus de son travail de la semaine pour le donner aux pauvres 43. Outre le rôle des « amis », qui œuvrent pour leurs bienfaiteurs, ces récits sont exemplaires de la double empreinte et de la correspondance immédiate, dans ce monde et dans l’autre, des actions, des choses et des acteurs.
24Dans les actes des viie-ixe siècles, mais aussi des siècles suivants, les donateurs demandent l’intercession (intercedere, intercessio, intercessor) des saints et de la Vierge, des moines « serviteurs du Christ » ainsi que des pauvres, le plus souvent sous la forme de prières pour la rémission des péchés 44. La pluralité des intercesseurs possibles complexifie et renforce la place des médiateurs dans les relations de l’homme avec Dieu. Concrètement, c’est la domination des ecclésiastiques qui se trouve ainsi consolidée. Par le jeu de correspondances et l’inversement des rôles, ils se considèrent eux-mêmes comme des pauvres, en plus de monopoliser la perception et la distribution de l’aumône aux « vrais » pauvres. Ils deviennent par là des vecteurs indispensables de la communication avec l’au-delà. Au xie siècle, alors que les clercs affirment plus que jamais leur prééminence, un acte de l’abbaye de Marmoutier exprime clairement la nécessité de recourir aux moines : le donateur sachant que ses jeûnes et ses prières ne peuvent pas arriver à Dieu a besoin de ceux qui servent le Seigneur jour et nuit pour être sauvé 45.
25Les célébrations liturgiques dispensées par les moines en vue du salut des bienfaiteurs, outre la prière, sont nombreuses et censées être pérennes, se prolongeant au-delà de la mort du donateur. Comme on l’a dit, c’est avec l’intercession pour l’âme des défunts que la célébration de la messe et l’offrande eucharistique s’associent de façon plus étroite avec les aumônes et les dons aux églises comme moyen d’obtenir le salut de l’âme. C’est au cours du ixe siècle, d’après l’enquête dans les actes originaux, que cette association semble devenir plus évidente, même si elle se manifeste indirectement avant. En effet, dans l’une des formules de donation de biens à une église répertoriée dans le formulaire de Marculf, les donateurs demandent que leur nom soit écrit dans le « livre de vie » et qu’après leur décès, on offre au Seigneur le sacrifice à leur intention 46. Mais aux viie-viiie siècles, le clergé ne contrôle pas encore complètement les formes d’intercession pour les morts. Il était possible de charger directement les bénéficiaires d’une bonne action de la commémoration d’un bienfaiteur. Les serfs affranchis, dans le même formulaire, sont tenus de veiller au salut de leurs maîtres décédés en apportant des offrandes (oblata) ou des luminaires, chaque année, auprès de leurs tombeaux 47. Ce geste de reconnaissance et de mémoire, à connotation eucharistique, se réalise encore en dehors des cadres ecclésiastiques 48. Il est vraisemblablement une réminiscence dans le monde franc de la tradition romaine selon laquelle les affranchis devaient des services sur la tombe de leurs anciens maîtres 49.
26Trois actes passés par Charles le Chauve entre 862 et 869, en faveur des abbayes de Saint-Denis, de Saint-Amand-les-Eaux et de Saint-Arnoul de Metz, sont révélateurs du lien qu’on pouvait établir alors de façon explicite entre le don de biens terrestres, l’offrande eucharistique et l’intercession pour l’âme du donateur 50. Dans ces documents, le roi prévoit les services liturgiques qui doivent être accomplis pour son bénéfice, aussi bien qu’en faveur de ses proches et de ses prédécesseurs. Tous les jours, du vivant et après le décès du roi, les frères de Saint-Denis devaient chanter cinq psaumes, après prime, devant l’autel majeur – appelé significativement de « trésor » (gazophylacium) –, où Charles serait enseveli. Un prêtre devait aussi célébrer tous les jours une messe à son intention et trois frères devaient offrir des oblations à Dieu pour lui. Des vignes d’une villa située dans le pagus de Paris, et conférée à Saint-Denis par le roi, les frères devaient prendre le vin utilisé pour le sacrifice, en plus de maintenir toujours allumée une lampe sur ledit autel 51. À l’abbaye de Saint-Amand-les-Eaux, où Carloman, fils de Charles le Chauve est l’abbé, le roi concède des biens dont les revenus doivent servir à l’habillement des moines ; mais surtout, des vignes données dans le Laonnois, les frères doivent pouvoir recueillir annuellement du vin suffisant et prier Dieu, implorer sa pitié envers le roi, son épouse, ses enfants et son royaume 52. À Saint-Arnoul de Metz, où Carloman est aussi l’abbé, Charles le Chauve donne une chapelle dédiée à Saint-Hilaire, les biens et les hommes qui lui sont rattachés afin que ses revenus servent à l’entretien des luminaires et au vin du sacrifice, généreusement offert pour l’absolution des péchés du roi 53. La relation directe établie entre les vignes données 54, le vin qu’on en obtient et son usage en tant qu’espèce eucharistique lors de la messe célébrée au profit de l’âme du roi renvoient à des enchaînements de transformation. Les biens terrestres et éphémères, qui deviennent des récompenses éternelles, l’oblation, que les anges déplacent de l’autel du bas vers l’autel du haut, le vin et le pain, qui se font sang et corps du Christ, sont tous des phénomènes qui relèvent du même mystère. Si l’on se rapporte à Walafrid Strabon (808/809-849), précepteur de Charles le Chauve, ces phénomènes peuvent être rapprochés des transformations enseignées par le Christ lorsqu’il institue un nouveau type de sacrifice, non sanglant, différent de celui des Patriarches : « Il a enseigné la transformation des choses charnelles en spirituelles, de la terre au ciel, du temporel à l’éternel, de l’imparfait au parfait, de la ressemblance au substantif, de la réplique à la réalité 55. » Ce qui est valable pour les vignes et le vin, l’est aussi pour les autres biens. En 894, le roi Eudes donne, pro remedio animae, à l’abbaye de Saint-Denis, un manse avec ses habitants et un moulin pour le luminaire de l’église de façon à ce qu’« il [le luminaire] serve tous les jours d’oblation à l’autel sur lequel est consacrée quotidiennement l’eucharistie du corps du Christ 56 ».
27Que l’on rencontre de telles dispositions dans des actes émanant d’un souverain comme Charles le Chauve, qui a beaucoup investi dans la liturgie et dans les moyens consacrés à sa mémoire 57, et chez l’un de ses successeurs, n’étonne pas. Il n’en reste pas moins que la relation entre le don de biens terrestres et l’offrande eucharistique apparaît dans les donations au cours du siècle où l’on débat sur la présence réelle ou historique du Christ dans l’eucharistie 58 et que l’on commente le canon de la messe dans les premières expositiones missae 59. C’est dans la voie ouverte par cette notable inflexion carolingienne que, par la suite, le rapprochement avec les espèces eucharistiques est surtout perceptible dans les donations et les redevances payées aux monastères sous la forme de vin, de blé ou de pain, dont les exemples sont très nombreux à partir du xe siècle 60. Dès la fin du xe siècle se multiplient également les témoignages de déposition sur l’autel de la charte sur laquelle est transcrite la donation ou la restitution d’un bien. Réalisées dans un cadre solennel, souvent à l’occasion d’une cérémonie publique, ces donations super altare tendent à reproduire, en dehors de la messe, des gestes propres à l’offrande eucharistique 61. Cette pratique est déjà évoquée dans les leges du viiie siècle 62 et attestée à l’époque carolingienne, mais c’est en contexte féodal qu’elle se développe. Parmi environ soixante actes originaux mentionnant la déposition d’une charte sur l’autel, s’agissant d’une donation, d’une confirmation, d’une restitution ou d’une vente, tous datent du xie ou du début du xiie siècle, sauf deux exceptions du xe siècle 63. Ces mentions, peu nombreuses si l’on considère le nombre total d’actes, apparaissent cependant en même temps qu’une série d’autres rituels qui prennent place à proximité de l’autel – pénitence, réconciliation, résolution de conflits, manumission. À une époque où les églises ne peuvent plus recourir aux arbitrages royaux et doivent régler leurs différends directement avec les seigneurs locaux, l’autel, lieu du sacrifice et de la communication avec le divin, permet de prendre Dieu et les saints comme témoins, d’insister sur le fait que les actions terrestres s’inscrivent dans l’au-delà. Fondée sur cette logique se généralise alors l’identification de tout type de transaction avec la donation : une vente, un échange, une restitution, tout est libellé selon les termes du don.
28C’est aussi à cette époque qu’on énonce dans les chartes le besoin de la conversion de l’homme, de pécheur en homme nouveau, qui doit accompagner les dons et les aumônes. Augustin, en rattachant l’efficacité rédemptrice de l’aumône à la véritable conversion du cœur et au changement dans la conduite du donateur, ouvre la voie, à un « courant spiritualiste de l’aumône » qui met en cause ceux qui absolvent tout pécheur en raison des aumônes effectuées par lui, sans évaluer ses fautes ou son genre de vie présent 64. Pour évoquer la transformation nécessaire de l’homme, certains actes de donation s’appuient sur le passage du livre du prophète Ezéchiel (33, 11), où Dieu affirme ne pas vouloir la mort du pécheur, mais qu’il se convertisse et vive 65. Sur cette idée, une charte de l’abbaye de Souvigny rappelle que Dieu attend tous les jours que l’on convertisse le mal en bien, l’ignorance en sagesse, le péché en véritable pénitence 66 ; qu’on se convertisse de tout cœur, dit une charte clunisienne – me omni cordis intentione converti 67. Ce thème dans les actes reflète les débats en cours au xie siècle sur la qualité du don, pur ou impur en fonction des actes du donateur. Pierre Damien rappelle le besoin de se préparer personnellement à la mort et engage les clercs à refuser toute « offrande souillée » 68. La donation pro anima serait, selon lui, inutile au pécheur qui ne s’est pas repenti et elle risquerait par surcroît de contaminer ceux qui l’ont reçue. En portant plus de nuance à cette assertion, qui met en cause l’efficacité des suffrages pour les morts, Pierre Damien précise ensuite que le salut s’obtient par la combinaison de la préparation personnelle et de l’aide aux défunts, les deux moyens nécessaires, mais qui isolément sont insuffisants. Du point de vue des représentations, l’écho de ces préoccupations dans les documents de la pratique marque un tournant en associant la transformation « traditionnelle » des choses données à celle de l’homme.
29Dès les premiers actes de donation pour le salut de l’âme du viie siècle, la question du transfert et du changement sous-tend la perception qu’on a pu avoir des processus enclenchés par les dons et aumônes aux églises dans la préparation du salut. Celui-ci est envisagé comme l’obtention d’une rétribution dans l’au-delà, qui prendrait la forme d’une jouissance proportionnelle aux bonnes œuvres accomplies sur terre, ces actions servant à effacer les péchés de l’homme. Le phénomène, selon lequel les biens terrestres et éphémères deviennent des biens célestes et impérissables, qui rendent possible la constitution d’un « trésor dans le ciel », et engagent des « amis » à intercéder en faveur du donateur, est assimilable au mystère eucharistique. Plus que dans la simple analogie, déjà en cours au iiie siècle, entre l’offrande eucharistique de la messe et les biens qu’on « sacrifie » au profit de Dieu et de ses représentants sur terre, c’est dans la transformation que les choses doivent subir pour passer d’une sphère à l’autre, d’ici-bas vers l’au-delà, que réside le mystère. Et le clergé est le seul à pouvoir le réaliser. Les enjeux autour de l’eucharistie se démultiplient dans la mesure où le clergé investit la société et entend imposer sa prééminence. Les infléchissements dans les discours tenus dans les préambules des donations sont des indices de ce processus commencé à l’époque carolingienne et qui se réalise avec la société seigneuriale. Qu’on parvienne, au xie siècle, à relier les dons à la conversion de l’homme, à faire de l’autel le lieu de nouveaux rites et à remettre toutes les transactions au dénominateur commun de la donation, est le signe d’une pastorale ecclésiastique qui construit autour du paradigme eucharistique les fondements des représentations des pratiques sociales 69.
Notes
References
Electronic reference
Eliana Magnani, “Du don aux églises au don pour le salut de l’âme en Occident (ive-xie siècle) : le paradigme eucharistique”, Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [Online], Hors-série n° 2 | 2008, Online since 19 January 2009, connection on 29 March 2024. URL: http://journals.openedition.org/cem/9932; DOI: https://doi.org/10.4000/cem.9932
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