Discurso, gesto y comunicación en la liturgia visigoda (589-711)
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« Tu nombre es aroma penetrante » (Ct 1, 3).
1Apenas comenzadas las actas del tercer concilio de Toledo de 589, los obispos allí reunidos establecieron solemnemente el siguiente artículo :
« En reverencia a la santa fe, y para ayudar a las débiles inteligencias de los hombres, por indicación del píisimo y gloriosísimo señor y Rey Recaredo, estableció el santo concilio que en todas las iglesias de España, Galia y Galicia (…) se recite el símbolo de la fe del Concilio de Constantinopla (…), para que antes de que se diga la oración dominical se proclame por el pueblo en voz clara aquello con lo que la fe verdadera tenga un manifiesto testimonio (…) 1. »
2No resulta casual que este concilio inaugural haya depositado en la práctica litúrgica la tarea de recordar a « las débiles inteligencias de los hombres » los contenidos de la verdadera fe- y de paso, los nuevos cimientos ideológicos sobre los que se pretendía apoyar la monarquía.
3Aunque existen signos claros de que en la totalidad de las « iglesias de España, Galia y Galicia » no todos los domingos se oficiaba misa 2; y que a lo largo del período visigodo tampoco la liturgia alcanzó la homogeneidad que aquí se pretende 3; resulta innegable que el dispositivo litúrgico era uno de los pocos capaces de garantizar en el reino la circulación regular y efectiva de un conjunto de enunciados programáticos y difundirlos asimismo de forma reticular a través del territorio 4.
4La lengua en que se recitaba el concilio de Constantinopla y la oración dominical a los que alude nuestro texto era, sin lugar a dudas, el latín, la lengua de Roma 5. Atendiendo a que la práctica litúrgica llegaba a públicos étnica y culturalmente dispares y que sus competencias en la lengua latina 6, en su lectura y escritura resultaban absolutamente heterogéneas con qué instrumentos la práctica litúrgica vehiculizaba su mensaje ? Qué estrategias y recursos semióticos movilizaba para tal fin ? Cómo instalaba un cuerpo de enunciados, cómo activaba los mecanismos de recepción, de qué maneras, en definitiva, hacía efectiva la llegada de un discurso ? La idea que nos anima en esta ponencia es demostrar que la práctica litúrgica desplegada por la iglesia visigoda se servía efectivamente de códigos antiguos, instrumentándolos sin embargo de una manera radicalmente novedosa.
La lengua sagrada
5El escritor visigodo que concede mayor importancia teórica al problema de la lengua y de la vehiculización del mensaje sagrado resulta, sin lugar a dudas, san Isidoro de Sevilla. Isidoro considera ante todo que la lengua es una forma, un envase que transmite el contenido de un mensaje. Las lenguas que, según Isidoro, han servido de instrumento para transmitir el mensaje revelado han sido históricamente el hebreo, el griego y el latín ; y esto les ha conferido un carácter sagrado. De este modo, Isidoro justifica teológicamente el empleo del latín en la liturgia 7.
6Lejos de descuidar los aspectos discursivos, Isidoro insiste en la atención que debe colocarse en la forma de presentar las verdades de la fe. Considera que el tono del discurso debe ajustarse a la función pastoral que ese momento está asumiendo. De esta manera, recomienda un estilo sencillo para la predicación, uno moderado para la alabanza o reprimenda, y uno grandilocuente para incitar a los fieles que han caído en el pecado 8.
7Esta preocupación teórica que manifiesta san Isidoro por los modos del discurso, rindió en las prácticas importantes frutos. En efecto, toda la liturgia visigoda oficial muestra un cuidado exquisito por la lengua, un trabajo calibrado y paciente sobre los modos de presentar los contenidos de la fe revelada 9.
8No sorprende al historiador este punto cuando se trata de piezas litúrgicas dirigidas a un público cultivado como el eclesiástico. El Liber Ordinum – que recaba justamente el conjunto de las ceremonias litúrgicas de uso oficial para cada oficio y sacramento llevado a cabo por agentes de la iglesia 10 – conserva varios ejemplos de esta clase : Ordo ad ordinandum clericum, Ordo in ordinatione sacristae, Ordo in ordinatione abbatis, etc. 11. A nivel lexical, se observa en todas estas piezas un vocabulario culto, estructuras sintácticas clásicas 12 y figuras retóricas refinadas pero no barrocas. En el Ordo misse votive quam dicit episcopus quando presbiterum ordinat, por ejemplo, hay un uso extenso de metáforas y alegorías previsible en este tipo de material discursivo 13, empleo de figuras frecuentes como el poliptoton – es decir, la utilización en un mismo enunciado de una palabra en funciones sintácticas distintas 14 –, la diálage- o sea acumulaciones de sinónimos que refuerzan el sentido 15, etc.
9Podríamos esperar que este nivel de lengua cediera paso a uno menos elaborado en el caso de las liturgias festivas, dirigidas a un público por naturaleza heterogéneo compuesto por el clero, la aristocracia y seguramente la plebe urbana 16. El vocabulario, sin embargo, vuelve a mostrarse ajeno al cotidiano 17; la sintaxis se apega a las formas clásicas 18; a nivel retórico hallamos nuevamente figuras elaboradas como paralelismos 19 y anástrofes 20 e inclusive, en algunos casos, se insertan pasajes de profundo contenido lírico 21.
10Nos resta analizar finalmente la liturgia dirigida al público rural. En este nivel se repiten las características generales en el uso de la lengua que hemos examinado para los casos anteriores. A nivel lexical, el vocabulario persiste rico y culto 22, la sintaxis clásica y la retórica prolífica en figuras elaboradas, como paronomasias 23 y enumeraciones 24.
11Este brevísimo examen nos permite deducir unos primeros elementos. Como podemos constatar, no es el tipo de público la variable principal que modula el nivel, el tono de la lengua en la liturgia visigoda. No hay un conjunto de rasgos estables que distingan de manera firme y clara la liturgia de unos grupos respecto a la de otros. Se pueden advertir, de manera amplia, una concurrencia de elementos ; pero individualmente estos rasgos pueden hallarse tanto en un grupo como en otro, se desmontan y desplazan. Es que la lengua litúrgica atiende básicamente a otros parámetros de regulación : busca calibrarse ante todo en relación a la materia revelada. Aspira a contener con la mayor excelencia posible un contenido que preexiste, que existe fuera de ella misma. La lengua de esta liturgia trabaja como una forma. Está, en suma, cargada del programa isidoriano.
12En la liturgia visigoda, el nivel de la lengua no funciona como engarce que acerque el mensaje a un público. El dispositivo litúrgico no persigue una comprensión al detalle, un seguimiento término a término del contenido por parte de la totalidad del público a la cual se expone. En este sentido, constituye una palabra estamental, accesible sólo a un grupo reducido de iniciados en la lectura, en la escritura, y en la teología y refuerza las divisiones sociales y culturales ya demarcadas por otras prácticas 25.
13Sin embargo, esto no implica que la lengua litúrgica haya renunciado a significar. En la lengua y a través de la lengua, la liturgia encuentra otras formas de semantizar, de dotar de sentido a las palabras para que resulten significativas al público de los no iniciados. Tanto en la liturgia dirigida al clero, como al público amplio de la ciudad, como al campesinado, al rey y a la aristocracia en particular 26; es posible advertir tres mecanismos, tres modos diferentes de dar sentido a las palabras : uno ligado a la repetición, otro a la acumulación y finalmente otro vinculado a la metáfora.
14La repetición constituye uno de los procedimientos de semantización más utilizados por la liturgia. A lo largo de la ceremonia, se repiten palabras – Amén, la más común –, sonidos 27, y fundamentalmente fórmulas, como veíamos en el artículo III de Toledo con que iniciáramos esta ponencia. La repetición interviene directamente sobre la escucha del público, deteniendo el flujo del discurso en un conjunto acotado y estable de referentes de sonido. Este procedimiento ante todo jerarquiza elementos y fija la atención del oyente, condición básica para que un discurso oral articule significación. Pero además – en tanto resalta la dimensión significante – rebaja, diluye la importancia del significado, liberando a las palabras de sus referentes propios denotados por la tradición. Esta intervención otorga a la lengua trabajada por la repetición un carácter fuertemente performativo 28. La semantización que articula el mecanismo de repetición en el discurso litúrgico no vuelve sobre los significados tradicionales, sino que moviliza la lengua heredada para instalar referentes nuevos 29.
15Observemos que en algunas circunstancias – especialmente en liturgias dirigidas a campesinos – se exhorta al público a que participe en la recitación grupal de una fórmula 30. La fórmula propone un modelo de lengua en la cual el fiel está de antemano colocado como un reproductor de signos, no como un auténtico productor. La repetición, en suma, forma al oyente en un uso de la lengua diferente.
16El segundo mecanismo que implementa el dispositivo litúrgico para semantizar su discurso es la acumulación. Al igual que el procedimiento anterior, la acumulación de sentidos se realiza a través de varias figuras retóricas, como por ejemplo la enumeración 31 y la proliferación de epítetos 32.
17Haciendo que varios elementos se dispongan y converjan alrededor de una misma idea, agregando datos a un elemento y no a otros ; la acumulación también jerarquiza, realza unos segmentos del discurso en desmedro de los demás. En este sentido, el mecanismo vuelve a operar orientando la escucha del oyente. No resulta indispensable – una vez más – que el oyente comprenda tramo por tramo todos los segmentos acumulados ; lo que este mecanismo busca es que el oyente decante ciertos referentes, repare en ellos y los recorte del flujo del discurso.
18El procedimiento de acumular sentidos trabaja, de manera simultánea, en otra dirección. Multiplicando datos, elementos alrededor de una misma idea, genera desplazamientos en los significados tradicionales, mudanzas progresivas de sentido 33. El cuerpo de la palabra se va prestando a denotar gradualmente referentes nuevos. En suma, tanto la repetición como la acumulación constituyen mecanismos utilizados por la liturgia para producir significados nuevos en una lengua muy vieja.
19Para completar este panorama de recursos implementados en la lengua, nos falta describir un último procedimiento : la metáfora. La metáfora constituye un expediente familiar al discurso cristiano, generosamente utilizado ya en las sagradas escrituras 34, y exhaustivamente analizado por la lingüística como mecanismo de semantización 35.
20La liturgia visigótica se vale de metáforas aisladas 36, de cadenas de metáforas – conocidas como « alegorías » 37 – y con frecuencia de alegorías que remiten a elementos o pasajes especiales de las escrituras sagradas. Este último tipo resulta particularmente interesante por su manera de dotar de nuevos sentidos a las palabras y crear referentes distintos.
21Por lo general, parten de objetos o experiencias sensibles, cotidianas, presentes en el ritual- el haz de olivo que portan los fieles en la fiesta del domingo de ramos, los cirios que traen el clero y la feligresía en la vigilia del sábado pascual, etc. 38. Las palabras que componen el campo semántico demarcado por ese objeto se van asociando una a una, a lo largo de la liturgia, a categorías teológicas que el discurso quiere presentar : en el caso de la ceremonia del sábado, la luz del cirio se asocia a Dios, la lucerna a las almas de los hombres, nuevamente la luz a la verdad y la oscuridad a la mentira y al pecado, etc. 39. Estos sentidos se retoman y refuerzan en las oraciones y elementos posteriores que contiene la pieza litúrgica, y que son presentados al público por diferentes miembros del clero oficiante encargado de poner voz a las diferentes partes del ritual 40. Como podemos advertir, este procedimiento metafórico opera en sentido inverso a los mecanismos de repetición y acumulación que antes analizábamos. Si estos últimos, a partir de recursos de la lengua, connotaban nuevos sentidos a las palabras y recortaban de esta forma referentes distintos ; la metáfora encuentra al referente ya instalado, se pliega a él, le otorga un efecto de verdad que lo hace aparecer un real más pleno que los objetos sensibles en los cuales se incardina.
22Finalmente, el efecto de verdad termina por instalarse en el discurso a través de una asociación explícita al tiempo. El único objeto sensible – el cirio –, asociado al presente ; reenvía al tiempo mítico de la Creación, y anticipa el tiempo futuro de la venida de Cristo y el Juicio Final. El cuerpo material del objeto se ha convertido él mismo en un signo, que indica y señala la presencia de entidades ontológicas más relevantes y completas 41.
23Tracemos un primer balance de las cuestiones analizadas hasta aquí. Pasando revista a las fuentes, hemos constatado que la liturgia – pese a que trabaja con un nivel de lengua elevado – recurre a procedimientos puntuales que otorgan significatividad al discurso. Dos elementos resultan importantes para enfatizar : por un lado, que estos mecanismos operan en el interior de la lengua heredada, movilizan al latín 42. Manuel Díaz y Díaz y Jacques Fontaine acuerdan en postular que la lengua latina – lejos de decaer gradual e inexorablemente durante los siglos VI y VII – ha experimentado en este período una revivificación de la mano de la Iglesia 43. A partir del examen que hemos realizado hasta este punto, queda en claro que las hipótesis de estos estudiosos resultan firmemente sustentables ; sólo nos quedaría agregar que se moviliza el material de la lengua para significar referentes nuevos, estratégicos a la lógica del poder eclesial.
24El segundo punto sobre el que queremos insistir es que estos mecanismos son de naturaleza eminentemente discursiva, se limitan a la lengua. Ésta, sin embargo, constituye sólo uno de los circuitos de semantización desplegados por el dispositivo litúrgico. Otro de los códigos al que recurre la liturgia es, obviamente, la gestualidad.
El circuito del gesto : los cuerpos en liturgia
25Cuando en sus Etimologías Isidoro presentó los oficios divinos, hizo derivar la palabra oficio de efficere, un hacer 44. En lo relativo a la lengua, sin duda alguna y como acabamos de mostrar el discurso litúrgico constituía un conjunto de acciones, un hacer específico : palabras nuevas, significados inéditos, códigos comunes, feligreses, expertos en lo sagrado, todas esas entidades creaba, solidificaba en su verbeteo semanal.
26Invariablemente a la palabra litúrgica se superponía – a veces de manera complementaria, otras casi autónoma – un programa altamente elaborado de gestos que oficiante y feligresía debían desplegar 45. Como al gesto también se lo consideraba potente, es decir, con capacidad efectiva de anudar nuevas realidades, la institución obispal visigoda implementó un sistema de control y supervisión de la gestualidad litúrgica similar al que pendía sobre el signo lingüístico 46.
27A diferencia de lo que advertíamos para la lengua a la que siempre se intentaba abrir a la connotación ; sobre la gestualidad se desplegó un esfuerzo considerable por acotar significados 47. En el contexto litúrgico se intentaba que cada gesto individual portase un significado estable, transmitiese un mensaje preciso. En este sentido, la gestualidad litúrgica se distanciaba de producciones del cuerpo codificadas en otros contextos culturales 48.
28Los datos arqueológicos que disponemos sugieren que el oficiante conducía la liturgia desde el altar y de espaldas a los feligreses 49.
29A partir de la información escrita podemos distinguir en los gestos litúrgicos dos sistemas diferenciados de oposición. Tomemos, a manera de ejemplo, los movimientos que desplegaba el sacerdote al comienzo del rito : mientras su cuerpo se inclinaba ante la mesa del altar, el público permanecía observando la escena de forma estática 50. Este gesto confirmaba la existencia de dos polos opuestos : el oficiante activo por un lado y los feligreses pasivos por otro. Algunos gestos llevados a cabo por los feligreses invertían este protagonismo : tal es el caso de la genuflexión que realizaban en determinados tramos de la ceremonia 51. Aquí el público era el que se movilizaba para permanecer abajo y el sacerdote el que se mantenía estático para quedarse arriba. Este apretado examen deja advertir que, aunque la actividad de los cuerpos podía alternar según las circunstancias y los fines perseguidos ; el tipo de oposición que el gesto una y otra vez confirmaba era la misma : en los asuntos relativos a Dios, cabían sólo dos roles legítimos – el del sacerdote y el del resto de los creyentes.
30Esta no era, sin embargo, el único tipo de polarización que podían activar los gestos durante una celebración litúrgica. Un segundo sistema de oposiciones se superponía al ya analizado : estudiemos, a manera de ejemplo, los gestos comprometidos en la preparación a la vigilia de Pascuas. Una serie detallada de movimientos iniciales gravitaban alrededor de la imagen de la cruz y contribuían a concentrar la atención de los presentes en torno a ese objeto sagrado 52. Cumplida la serie, todos los presentes debían besar el madero respetando la cadena de las jerarquías instituídas 53.
31Acotemos el análisis por un momento a este último tramo de la operación ritual. El acceso modulado en torno a la jerarquía y los honores volvía a reforzar la polarización que antes examinábamos : los que besaban el madero primero eran los miembros del clero, sólo a continuación advenían los laicos. Pero en esta cadena gestual había un ingrediente que resignificaba toda la procesión : la imagen de la cruz. En relación a ese madero, el conjunto de los asistentes quedaba rebajado a idéntico grado por el solo hecho de compartir una misma condición humana. A diferencia del tipo de ejemplos que estuvimos explorando, este último gesto inscribía una distancia esencial entre Dios y la grey humana, la divinidad y su Ecclesia. Las diferencias en el interior de la sociedad humana y todo su abanico de matices resultaban de golpe secundarias, sombra de sombras, en relación a este abismo ontológico fundamental.
32A partir de estas situaciones constatamos desplegándose en la ceremonia litúrgica de modo simultáneo, en suma, dos sistemas distintos de asociación entre contrarios : el que enfrentaba a los sacerdotes y a los laicos por un lado ; y la que contraponía al mundo divino y al mundo humano por el otro. En lo concreto, sin embargo, muchos gestos litúrgicos resultaban polisémicos y trabajaban – como acabamos de ver – en ambas direcciones.
33Estas dos estructuras polares liberaban efectos muy precisos sobre los públicos presentes.
34Resultan bastante evidentes los resultados buscados por el primer par de opuestos – el que distanciaba a los miembros del clero del resto de la grey. Repitiendo el gesto una y otra vez de manera regular, se yuxtaponía una división de la sociedad que priorizaba el grado de experiencia en los asuntos sagrados a otro modo más tradicional que segmentaba a la sociedad en aristocracia y plebe 54. El gesto litúrgico intentaba inscribir al clero como una aristocracia de nuevo cuño, basada en la legitimidad de un saber. Constituía uno de los mecanismos más minúsculos y efectivos esgrimidos por el clero para naturalizar sus privilegios en la sociedad.
35El segundo par también propulsaba una competencia, esta vez con la monarquía. Influida en gran medida por Bizancio 55, la realeza visigoda sostenía un modelo de sociedad basado en el esquema un pueblo/un pastor. De acuerdo a la teoría real, Dios había concedido graciosamente al conjunto de hombres libres de la península un solo conductor que era el Rey : la línea divisoria que atravesaba fundamentalmente al cuerpo social era la que separaba al Rey del resto de los súbditos, incluido el clero 56. La reiteración en el servicio divino de gestos que proponían otra polaridad separando esta vez a Dios y no al rey del conjunto de la grey humana, socavaba las divisiones admitidas como únicas y superponía otras de mayor peso ontológico. En su ejercicio repetido, como vemos, el gesto litúrgico también inscribía realidades nuevas midiéndose en el mismo espacio semiótico con dispositivos de otras tradiciones.
36De modo parecido a lo que hacía la lengua pero bajo regímenes propios, la gestualidad ritual creaba entidades propias fortaleciendo una vez más las posiciones de la Iglesia. Invirtiendo la célebre fórmula de Kantorowicz, podemos sin duda afirmar que en este caso la teología hacía política 57.
37Esta labor que de manera invisible y sistemática llevaban a cabo los gestos litúrgicos influía grandemente sobre los feligreses y los informaba como conjuntos homogéneos. En efecto, en aquellas zonas donde el proceso de cristianización era superficial – nuevamente el caso ilustrativo de la Gallaecia que ya hemos citado – ; resultaba necesario terminar de instalar tanto la idea de un Dios único separado de su creación y de su grey, como la de un clero especializado distante de la masa de los fieles. En lugares más altamente cristianizados como las ciudades de la Bética o Tarraconense estos aspectos y su asociación sólo necesitarían reforzarse una y otra vez 58: probablemente fuera el propio público en este caso el que no alcanzara a percibirse a sí mismo como una unidad consistente, dada la presencia frecuente en un mismo recinto de grupos de origen germánico y otros de origen hispano- romano. Aquí el gesto litúrgico, con su actividad sobre un presente concreto, los atrapaba en conjunto como miembros de una ecclesia, de un mismo cuerpo místico. En las dos situaciones y a lo ancho del reino en general, estos movimientos repetidos del cuerpo inscribían globalmente la idea de unidad del conjunto de los creyentes, a la cual, por gracia divina y a modo de contradon de los servicios prestados, se le concedía un cuerpo selecto de especialistas en lo sagrado 59.
38Observemos que al igual que las palabras – y frecuentemente imbrincándose con ellas – ; los gestos también emplazaban al presente de la celebración en un tiempo mítico enlazado a la Creación por una parte y al Juicio final por la otra 60: nuevamente el ejemplo de la comunión nos es altamente ilustrativo al respecto. Esta actividad del gesto fortalecía una vez más la idea de unión mística y de pueblo elegido 61.
39De modo lento y trabajoso hemos venido demostrando que en el reino visigodo la liturgia cristiana fue capaz de generar y difundir múltiples mensajes entre públicos muy diversos recurriendo a circuitos de semantización distintos. A través de mecanismos aparentemente nimios, la lengua y el gesto litúrgico buscaron instalar representaciones nuevas que atravesaran la heterogeneidad de identidades con el objeto de fundar un espacio simbólico común. Lo que nos resta hacer en este trabajo es explorar las relaciones que uno y otro sistema de signos establecieron en el interior del dispositivo litúrgico y estudiar finalmente los vinculos que las masas campesinas pudieron entablar con este aparato.
El programa litúrgico : un experimento con los signos
40En un texto de referencia fundamental para estudiar el tránsito de la cultura antigua a la medieval, Michael Banniard afirma que los intelectuales cristianos crearon una lengua nueva a partir del material que heredaron 62. A través del análisis, hemos llegado a conclusiones homólogas : el dispositivo litúrgico cristiano – por atenernos sólo a lo que estamos trabajando en este artículo – modificó a la lengua introduciendo nuevos significantes, nuevos significados y fundamentalmente una nueva relación con el mundo de las referencias. El análisis de Banniard podría asimismo hacerse extensivo al campo de la gestualidad : como acabamos de corroborar, los gestos litúrgicos asentaron ideas que antes no estaban inscriptas o suficientemente esparcidas. Sin embargo, a nuestro criterio, los cambios experimentados por los modos de comunicación en el tránsito de la Antigüedad a la Edad Media en la península resultaron más amplios y profundos de lo que aduce Banniard en este libro. Desde nuestro punto de vista, la renovación no sólo afectó internamente a los sistemas lingüístico y gestual por separado ; sino que también modificó los vínculos que esos dos códigos trabaron entre sí, es decir, el estatuto que cada uno de los circuitos de semantización articulaba en relación con los demás.
41Como resulta de sobra conocido, durante la Antigüedad clásica la retórica era el dispositivo de comunicación más estimado, y, sujeta a su ley, la palabra gozaba de un estatuto de privilegio en relación al gesto. Por lo general, en ese esquema el gesto suplementaba lo que afirmaban las palabras, añadía más significados a lo que ya se transmitía a través del canal discursivo 63. El dispositivo que se organizaba fundamentalmente en torno a los gestos era el sacrificial, que en el ámbito público quedaba supeditado a la asamblea 64.
42En el tránsito al medioevo – y de acuerdo a lo que ya hemos tenido oportunidad de analizar – la liturgia continuó privilegiando a la palabra como el código de comunicación fundamental del mensaje sagrado en la península. Sin embargo, la actividad del dispositivo litúrgico – es decir, su peculiar modo de desplegarse y ponerse en escena – terminó paradójicamente por limar la soberanía que tan largamente había detentado el signo lingüístico desde la tradición clásica.
43Efectivamente, en la liturgia cristiana la palabra conservaba su exquisita relevancia a precio de modificar mecanismos de semantización ancestrales. Como examinábamos más arriba, ella buscaba instalar significados nuevos y crear otros referentes : de este modo, la palabra adquiría una potencia creadora, una fuerza poiética que lindaba con el acto gestual, con el hacer propio del gesto 65. Por otro lado, en todos los contextos litúrgicos el movimiento del cuerpo reponía en escena aquellos elementos que la palabra, por su filiación humana, no podía por sí misma proferir. En el oficio divino el gesto ya no suplementaba, sino que complementaba lo que el discurso no era capaz de nombrar o de decir. Por este conjunto de razones la lengua fue debilitando gradualmente su hegemonía individual en el terreno de los signos.
44Esta situación de privilegio, sin embargo, tampoco fue heredada linealmente por el código gestual. Si bien es verdad que- a diferencia de la coyuntura clásica- sólo en contadísimos tramos de la ceremonia litúrgica el gesto se limitaba a agregar más significados a lo que ya profería la palabra inmediata 66, y que en muchísimas más ocasiones instalaba significados propios 67; el gesto litúrgico fundamentalmente reenviaba los significados que generaba a las lejanas palabras del mito fundante, reponía aquellos enunciados que figuraban en las sagradas escrituras 68. En este sentido, el código gestual tampoco lograba autonomizarse del discursivo, no alcanzaba a canalizar por sí mismo la función de fabricar sentido a los principales sintagmas, como sí lo hacía la palabra en la Antigüedad clásica.
45Llegados a este punto, podemos constatar que el dispositivo litúrgico no concedió la hegemonía a ningún código semiótico en particular : él mismo se instaló como un sistema de comunicación integral, como un modelo perfecto y acabado de referencias semióticas. En este sentido, el dispositivo litúrgico constituyó un experimento con los signos. Su finalidad era alterar los modos clásicos de relación entre los diferentes circuitos de semiotización, difundirlos en aquellos grupos que hasta el momento habían permanecido distanciados de su influencia, y con todo ello asegurar el control de la producción semiótica a los especialistas en lo sagrado, es decir, a la Iglesia.
46Como sabemos, la Iglesia no disputó espacios de poder a la Realeza o a la aristocracia en terrenos donde estas podían llegar a ser fuertes : nunca presentó resistencia armada ni cuestionó el dispositivo jurídico, por ejemplo. En lo que de lleno y positivamente se embarcó fue en la articulación de una hegemonía contundente en el campo de los signos. Esto le permitió a su jerarquía diseñar un juego político doble : por un lado hacerse un lugar estable en la elite dirigente ; y por el otro reservarse un margen de acción propio, una plataforma sólida desde donde eventualmente ejercer presión e imponer también algunas reglas. La liturgia operaba en el interior de los signos, proponiendo representaciones y también modos de representar.
47Para que, finalmente, el dispositivo litúrgico pudiera hacer efectivos sobre el público estas nuevas formas de hacer sentido y los referentes elaborados prendiesen ; sólo se volvía necesario asegurar la asistencia más o menos frecuente de los fieles. Para esto, el obispo visigodo disponía de una serie de estrategias alternativas : en la propia liturgia los persuadía a través de argumentos teológicos 69, les infundía temor 70, se los exhortaba a repetir a sus pares que no habían asistido el contenido del sermón 71, y también se los castigaba con azotes 72. En la documentación, existen huellas claras de que este último expediente no resultaba infrecuente 73.
48Una vez integrando las filas del público, la acción del dispositivo litúrgico se ponía a funcionar. Podemos percibir que su ejercicio resultaba bastante efectivo : así lo atestiguan, en muchas ocasiones, las ofrendas espontáneas que recibían las parroquias 74. Las fuentes hacen escasísimas alusiones a reacciones frontales por parte del campesinado en relación a los elementos que ponía en juego este dispositivo : el edificio religioso, el clero, etc. 75. Tampoco encontramos acciones sistemáticas que tendiesen a modificar tramos de la liturgia, retocar sus fórmulas o reclamar un acercamiento mayor de la lengua. Si podemos percibir la existencia de ciertos agentes capaces de llevar a cabo inclusiones parciales 76, vemos que aparecen siempre como resultado de una iniciativa de la Iglesia – ya sea de sus jerarquías o de los presbíteros a cargo de las iglesias rurales 77 –, pero en ninguna circunstancia su presencia se vinculó a demandas puntuales surgidas del interior del campesinado.
49Lo que las fuentes parecerían mostrar es que el campesinado permitió que el dispositivo litúrgico operara más o menos bajo las formas impuestas, no intentó ni reformarlo ni apropiárselo en su conjunto. Simplemente, siguió desarrollando sus prácticas culturales simultáneas por fuera del mismo, acotando de esta manera su radio de acción 78. En síntesis, y según lo que pudimos observar a través de la compulsa de diferentes documentos, durante los siglos examinados la acción del dispositivo litúrgico resultó altamente efectiva ; pero en contra de sus propósitos más ambiciosos, debemos reconocer que no alcanzó a pavimentar las diferencias culturales entre los grupos.
Conclusiones
50En el año 589, cuando los obispos niceístas, el rey y lo más selecto de la aristocracia goda firmaban las actas del sínodo toledano III, no estaba demasiado claro todavía de qué modo la Iglesia participaría en la gestión institucionalizada de los asuntos públicos. Habían de pasar cuarenta y cuatro años- recordemos- para que la propia herramienta conciliar se imponga como una instancia regular y legitimada de gobierno.
51Es que la Iglesia en la nueva alianza pactada se conformaría con una parte menor ? Es qué acaso estaba resuelta a convertirse en un engranaje más de la burocracia monárquica ? La iglesia se embarcó en todo lo que se le presentaba a mano : elaboró teorías para fortalecer al poder monárquico, ritos para estabilizarlo, facilitó cuadros para pulir códigos jurídicos y hacer efectiva la ley… y para la misma época promovió también un programa sistemático de fijación y uniformización del dispositivo litúrgico. ¿Simple coincidencia en el tiempo ? Un repliegue hacia las tareas más estrictamente vinculadas a lo pastoral ? A lo largo de este capítulo intentamos mostrar que a través del ceremonial litúrgico la Iglesia buscó garantizar su supremacía en el campo de los signos. Lejos de ceñirse al control de las instituciones educativas – que es el aspecto de esta tarea que ha recibido mayor atención por parte de la historiografía 79 – ; la Iglesia se proyectó de lleno a la producción y circulación de representaciones y modos de representar extensibles a la mayor cantidad de grupos sociales posibles en el interior de la península.
Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Eleonora Dell’Elicine, « Discurso, gesto y comunicación en la liturgia visigoda (589-711) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 2 | 2008, mis en ligne le 19 janvier 2009, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/cem/9862 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cem.9862
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