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Archéologie, Terre, Histoire, Sociétés - ARTEHIS
4. Reconquête et Islam

Cristianización y tradiciones cultuales en Vasconia

Roldán Jimeno Aranguren

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Index de mots-clés :

christianisation

Index géographique :

Vasconia, Espagne/Pays Basque
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Texte intégral

1En los últimos años, fruto fundamentalmente de mi tesis doctoral en Historia (2001), he venido publicando diferentes estudios sobre los orígenes del cristianismo en la tierra de los vascones a través, fundamentalmente, de la hagionimia histórica o los testimonios cultuales de los santos, tanto desde una perspectiva general 1, como a través de análisis localizados en entornos geográficos más o menos amplios 2. Habremos de recordar que parroquias, establecimientos monásticos y conventuales, ermitas, hospitales, capillas o altares poseen un dueño celestial que se denomina genéricamente hagiónimo, término equivalente frecuentemente a hagiotopónimo, si bien se suelen distinguir afirmando que el primero se refiere al nombre del santo, mientras que el segundo corresponde a su plasmación en la toponimia.

2En esta ocasión, y dada la vocación de puesta en común científica entre los participantes de este tercer encuentro sobre Le Moyen Âge vu d’ailleurs / La Edad Media desde otros horizontes, me ha parecido pertinente ofrecer una reflexión sobre las perspectivas generales de estudio sobre el tema – expuestas ya de una u otra forma en los trabajos referidos –, e ilustrarlo mediante el análisis microhistórico de un escenario privilegiado, el valle navarro de Ibargoiti.

Vasconia : acotación geográfica y conceptual

3En esta exposición reduzco el concepto « Vasconia » a la de su utilización en los primeros siglos del cristianismo, es decir, a la tierra de los vascones meridionales – cuyo nombre aparece documentado únicamente como etnónimo, no como topónimo –, pues, no lo olvidemos, también existía una « Wasconia » al norte de los Pirineos, que evolucionó en « Gwasconia » > « Gascogne-Gascuña » 3. Habremos de recordar que la tierra vascónica no era la única que por aquella época poseía un sustrato cultural « vasco ». Cuando a partir del siglo III penetró el cristianismo en las áreas geográficas donde se hablaban lenguas o dialectos protoeuskéricos, la expansión cultural de aquel sustrato « pan-vasco » se extendía ampliamente hacia el este por el Pirineo oscense, y hacia el norte por tierras aquitanas, más allá de lo que hoy se conoce como « Pays basque » – desde una perspectiva francesa –, « País Vasco francés » – desde la española – o « Iparralde » – desde la propia vasca –. Conforme avanzaron los siglos, este vasto territorio fue perdiendo paulatinamente su sustrato cultural primigenio por el avance del latín y sus correspondientes lenguas romances – gascón, romances aragonés y navarro. El término vasco pasó, ya desde la Edad Media, a tener una significación lingüística, y la forma « Vasconia » o « Euskalherria » ‘tierra de los vascos’ se documenta, desde al menos el siglo XVI, como la correspondiente a los territorios de Navarra, Álava, Gipuzkoa, Bizkaia, y los vasco-franceses de Labourd, Baja Navarra y Soule.

4En el presente análisis me centraré, por lo tanto, en la « Vasconia » cristiana de los vascones meridionales, evitando, además, entrar en las controvertidas cuestiones de las expansiones territoriales y límites cambiantes de este pueblo a lo largo de la antigüedad 4, cuando todavía faltaban varios siglos para que llegase el mensaje de Cristo. Aquella Vasconia es la que se organizó en torno a la diócesis de Pamplona y el solar sobre el que, con el tiempo, se construyó el reino de Pamplona.

5Vasconia, por su estratégica situación como secular encrucijada de caminos que unen Europa con el noroeste peninsular y con el valle del Ebro, conoció una temprana implantación del cristinamismo, atestiguado desde el siglo III en en torno al río axial ibérico. La sede episcopal radicada en Pamplona pudo fundarse antes de finalizar el siglo IV, momento en el que la nueva religión estaría plenamente establecida en el ager navarro, y probablemente en el corredor del Bidasoa culminado en Oiasso. La diócesis dedicó su catedral a Santa María, ubicada sobre el foro romano, entre el siglo V y VI, donde fueron hallados un par de ninfeos con cientos de monedas de bronce. Probablemente la seo habría obtenido la dotación correspondiente del lugar cúltico anterior, patrimonio que pronto se ampliaría a través de las donaciones privadas, como parece desprenderse de su núcleo dominial centrado en la Cuenca de Pamplona 5.

6Por otra parte, a la hora de abordar el estudio del culto de los santos en Vasconia nos hallamos ante un problema que hasta ahora apenas había sido tenido en cuenta al analizar el primer cristianismo vasco en general, y navarro en particular. Las primeras cristiandades vascónicas de las primeras centurias conocieron, tanto por el norte como por el sur del territorio, dos importantes reveses. Las comunidades asentadas en las cuencas de los ríos Bidasoa-Baztán, Urumea, Leitzaran y Araxes sufrieron en los primeros siglos altomedievales las depredaciones costeras de hérulos, sajones y normandos, sucesivamente, que provocaron una desolación de aquellas tierras. Por su parte, la porción meridional del territorio vascónico formada por las tierras del Ebro y sus afluentes, hasta la primera cadena montañosa de cierta envergadura, fue ocupada en el 714 por los musulmanes, estableciéndose a partir del 732 una marca entre las dos grandes civilizaciones del mundo occidental, que a partir del siglo X el reino de Pamplona fue recuperando conforme avanzó la reconquista.

7El poso hagionímico de las primeras comunidades cristianas de la vertiente atlántica vascónica despoblada y de las tierras meridionales en manos de los seguidores de Allah se perdió en su práctica totalidad. Entre uno y otro escenario, por el contrario, quedó lo que se ha venido denominando como Navarra primordial, nuclear, vieja o primitiva, solar originario de la dinastía regia pamplonesa y coincidente desde el punto de vista bioclimático prácticamente con la zona definida como Navarra agraria sub-mediterránea 6. Este territorio mantuvo ininterrumpidamente sus leyes, costumbres y cultos, siendo estos últimos percibidos a través del sustrato hagionímico altomedieval, heredero directo del profundo sedimento tardoantiguo y altomedieval del sistema de iglesias propias y monasterios particulares.

El sistema de iglesias propias y el culto de los santos

8El cristianismo tuvo una rápida expansión en las tierras romanizadas del territorio vascónico. El peso de esta cristianización rural recayó sobre la aristocracia fundiaria que, con la crisis de los siglos III y V, se había desplazado a sus heredades rústicas, generando unos mecanismos de auto-defensa y negociación ante las sucesivas instancias mayores de poder público romano primero, la monarquía hispano-goda después y, más tarde, el Islam, trasmutándose en una aristocracia fundiario-militar, muy enraizada en sus solares y con la correspondiente mano de obra servil, según observó Á.J. Martín Duque 7, algo de lo que discrepa J. J. Larrea, cuando estima que aquellos propietarios no tuvieron una continuidad ininterrumpida en el espacio y en el tiempo, pues en la Alta Edad Media asoman a la documentación campesinos libres, mostrando realidades sociales más diversificadas 8. El análisis de las iglesias propias puede servirnos para dilucidar esta controversia : as instituciones eclesiásticas locales navarras asomadas a la documentación a partir de los siglos X y XI son iglesias propias y monasterios particulares, denotando una realidad que, singularmente en el caso de las primeras, se venía configurando desde varias centurias atrás, según veremos a través de sus advocaciones. No parece, pues, que en la diócesis pamplonesa hubieran existido en época tardoantigua iglesias parroquiales, más allá, quizás, de la Cuenca de Pamplona, por influencia de la catedral y su núcleo dominial 9.

9Aquellas iglesias propias fueron construidas y dotadas por sus propietarios en fincas de su propiedad. En época tardoantigua eran los propietarios de los fundos los que las erigían y dotaban con el fin de extender la religión entre sus siervos, que paulatinamente adoptaban la religión de sus señores 10. La propiedad suponía a sus possessores el ejercicio de un conjunto de derechos patrimoniales, como el nombramiento (ius praesentandi) y retribución del clérigo y otros servidores, la recaudación de todo o parte del rendimiento de la iglesia, diezmos, estipendios y donaciones 11. Eran iniciativas al margen de toda autoridad episcopal, lo que debilitaba el ius episcopale, algo que fue denunciado constantemente en diferentes territorios hispánicos desde época visigoda 12.

10Las iglesias propias, atestiguadas en la Hispania romana desde el siglo IV 13, fueron estableciéndose paulatinamente, pues la cristianización de la aristocracia fundiaria no alcanzó hasta bien entrado el siglo V a todos sus miembros. Algo parecido ocurriría en Vasconia, donde todavía a finales de la cuarta centuria o comienzos de la quinta se atestigua la pervivencia del paganismo entre algunos estratos de la nobleza, como lo demuestra un taurobolio hallado en el yacimiento del Alto de la Cárcel (Arellano) 14. Aquella realidad estaba en trance de desaparición 15, pues para aquella época – y Vasconia no sería excepción – era habitual la adquisición de tierras por parte de la iglesia cristiana, en el marco de la legislación que regulaba aquellos aspectos desde Constancio II (337-361) 16. En época hispanogoda la construcción de las iglesias propias vino regulada por la legislación de los Concilios II de Braga (572) 17 y IV de Toledo (633) 18.

11A la par que germinaron las iglesias propias, nacieron los movimientos eremítico y cenobítico 19, implantado este último en las zonas más marginales del noroeste hispánico a partir del siglo VI 20. A pesar de carecer de fuentes documentales y arqueológicas para el área vascónica, la pujante vida monástica descrita por San Eulogio de Córdoba en la zona nororiental del espacio político pamplonés (848), refleja un sustrato configurado en los siglos precedentes 21, relacionado, a su vez, con la labor de cristianización de las zonas rurales periféricas. Allí, y en los sectores centrales del territorio, predominaron los monasterios particulares. Conviene recordar que la confusión terminológica entre monasterios particulares e iglesias propias – con toda la problemática institucional que encierra 22–, no fue clarificándose hasta los siglos centrales de la Alta Edad Media 23.

Iglesias propias, poblamiento y hagionimia histórica

12Como venimos afirmando, el análisis del régimen de iglesias propias no se puede disociar del estudio del poblamiento. En el marco de la discusión historiográfica planteada anteriormente, J. J. Larrea afirmó recientemente en torno a mis conclusiones sobre el régimen de iglesias propias de la Cuenca de Pamplona 24, lo siguiente :

Se afirma en ella – pero no se demuestra – que en la crisis del Bajo Imperio la aristocracia urbana de Pamplona pasa a instalarse en sus fundos de la Cuenca de Pamplona, lo que da lugar a un proceso de edificación de templos rurales, en régimen de iglesias propias. Tal proceso se extiende hasta el final de época visigoda y genera la trama básica de la red de iglesias medieval. Sin embargo, lo que el autor muestra es la existencia de un estrato muy importante de advocaciones características de la Tardoantigüedad y la Alta Edad Media : Santa María, San Martín de Tours, San Esteban protomártir, San Pedro, San Juan Bautista, San Andrés y San Miguel. Salvo para este último, y sin otra apoyatura arqueológica o documental que la propia advocación, R. Jimeno sitúa sistemáticamente entre los siglos V y VIII la erección de las iglesias rurales que presentan esta titulación, y las atribuye a la acción de los grandes propietarios. Pero la horquilla cronológica, en la que tales advocaciones fueron utilizadas con frecuencia, es más amplia. Él mismo señala la prolongación de la vigencia de algunas de ellas hasta el siglo XI, y es bien sabido que en las fuentes navarras, aragonesas o castellanas de los siglos IX y X se encuentran con facilidad iglesias edificadas en ese tiempo y dedicadas a Santa María, San Martín, San Esteban, San Pedro o San Andrés. Es decir, que la estratificación hagionímica que muestra R. Jimeno sería idéntica si lo esencial de la red de iglesias rurales fuera creación de los siglos VIII y IX, y, desde luego, si estas iglesias fueran debidas a la acción no sólo de grandes propietarios, sino también de comunidades campesinas o grupos de familias de estas comunidades. No es éste el lugar para extenderse sobre ello, pero lo que es seguro es que la hagionimia no prueba la tesis de la continuidad del poblamiento tardorromano 25.

13Cuando J. J. Larrea me remitió la separata de aquel trabajo me añadía una nota animándome a la discusión ; entro en ella gustoso. Continúo pensando que el debate sobre cuándo se originaron estos núcleos poblacionales puede clarificarse a través del análisis de la erección de las iglesias propias. Sus advocaciones nos retrotraen a un proceso iniciado hacia los siglos V-VI, y consolidado en las dos centurias siguientes, entrando ya en la novena centuria con una red poblacional sólida, aunque todavía abierta a la creación de nuevos enclaves. La falta de testimonios documentales anteriores a los siglos IX-X no sería razón para colegir una depresión en el poblamiento ; sencillamente, es una época para la que en Navarra carecemos de testimonios documentales 26, por lo que los historiadores tenemos que acudir a otras vías de aproximación, siquiera hipotéticas y con todos los riesgos que conlleva, como la que nos ocupa de la hagionimia histórica.

14Ello no quita que, conforme avanzó la Alta Edad Media y se dieron nuevas formas de ocupación poblacional, a los primeros possessores se les irían uniendo fundaciones a cargo de nuevas iniciativas de nobles, familias de clérigos o grupos de familias destacados de las comunidades aldeanas 27. Es algo que, como observara J. J. Larrea, ya lo atestiguaron P. Bonnassie y J. P. Illy 28 en el Pirineo oriental, lo señaló C. Laliena para el Pirineo central 29 y lo mantienen Ph. Sénac 30 y el propio Larrea 31. Sería lógicamente un error tener una visión plana, congelada e inmóvil de todo un largo período que discurre entre los siglos V y X. La sociedad y sus instituciones evolucionan, tal y como lo demuestra la propia hagionimia histórica de las iglesias propias del territorio vascónico. Que para los siglos IX-X las nuevas iglesias, a diferencia de lo que parece ocurrió los primeros siglos del cristianismo vascónico, no pertenecían únicamente a grandes señores está claro, como bien se deduce de la documentación de los cenobios legerense e iracense. Estoy, por lo tanto, de acuerdo – como no podía ser de otra manera – con que algunas de las iglesias propias de los siglos altomedievales fueran debidas a comunidades campesinas o grupos de familias de estas comunidades, además de, lógicamente, continuar vinculadas otras a la acción de los grandes propietarios. Es algo, por otra parte, que ya ocurría en las iglesias hispánicas en época visigótica y en las erigidas ex novo, fruto de la repoblación cristiana, pues, como recordara A. García Gallo,

la construcción de iglesias es empresa en que la piedad o el interés mueve a toda clase de personas. No son sólo los obispos quienes se encargan de ello. También, por propia iniciativa, muchos sacerdotes, por sí solos o asociados con otros compañeros o cualesquier persona, en tierras propias o que demandan al rey, a sus condes o a particulares, construyen nuevas iglesias. Probablemente, más para destacar su iniciativa y su dirección que su material esfuerzo personal, se indica en los documentos que ellos edificaron las iglesias con sus propias manos. Otras veces, son los reyes o sus condes quienes construyen iglesias y monasterios. Pero también, muy frecuentemente, son simples fieles, que no poseen cargo o autoridad alguna, quienes los edifican. Ya en la época visigoda, si no antes, habían construido iglesias en España, y por ello no es de extrañar que continuaran haciéndolo en los siglos de la reconquista 32.

15Fuesen de un origen u otro, aquellas iglesias se construyeron para facilitar el cumplimiento de los deberes religiosos de los fieles del entorno rural. Los siervos, además de vinculación a la tierra, quedaban vinculados espiritualmente a su iglesia, lo mismo que otros campesinos libres e incluso los dueños del templo 33.

16La discusión historiográfica se ha venido centrando también en el aspecto material del poblamiento. En este sentido, considero que la ausencia o escasez de vestigios materiales altomedievales no ha de ponerse en relación exclusiva con una inestabilidad en el poblamiento, sino más bien con la inestabilidad socio-político-económica que vivió el territorio vascónico desde la etapa tardoantigua, siendo resultado de ello un territorio pobre, donde el principal templo diocesano, la catedral de Pamplona, era una edificación modesta, tal y como ha sido atestiguado arqueológicamente 34. Si llevamos esta realidad al entorno rural, no es de extrañar que en Aragón, Navarra y Álava no se constaten arqueológicamente templos hasta los siglos X-XI 35. Mucho me temo que la arqueología apenas alumbrará datos sobre este particular – sobre todo por la perdurabilidad de los sucesivos templos en el mismo espacio –, borrando las construcciones las construcciones románicas, góticas y aun posteriores las huellas de las primitivas iglesias propias.

17Por otra parte, el hecho de que para los siglos IX-X tengamos un determinado modelo de pequeñas villas no significa que en los oscuros y paupérrimos siglos precedentes aquel modelo urbanístico fuese necesariamente así, aunque probablemente en buena parte de los casos sus iglesias ocuparían el enclave más elevado del caserío. Las construcciones civiles y eclesiásticas de la época no se caracterizaban precisamente por su calidad y perdurabilidad, y en lo referente a las segundas, además, estaban pobremente dotadas 36. Las iglesias rurales serían edificaciones modestas, efímeras y de dimensiones reducidas. Aquellas endebles estructuras, compuestas fundamentalmente de tierra, paja y madera 37, serían sustituidas a partir de la bonanza de los siglos XI y XII por nuevos templos, algo que se generalizó desde el reinado de Sancho VII el Fuerte, cuando en torno a 1200 se construyeron la práctica totalidad de los templos parroquiales de la Navarra media. Muy probablemente la mayor parte de estos templos se construirían sobre los solares de sus predecesores – tal y como se atestigua arqueológicamente con la catedral pamplonesa – ; ubicados, por lo general, en la parte alta del caserío. La vinculación de la fábrica de la iglesia con el suelo venía desde época romana, se mantuvo en la visigótica y perduró en los siglos altomedievales, cuando se documentan numerosas transmisiones de propiedades de villas hispánicas, en las que su iglesia se transmite con aquélla. La vinculación de la iglesia al suelo determina que en los siglos X y XI el régimen jurídico de las iglesias establezca que el propietario del suelo lo era también de la iglesia edificada en el mismo y, en consecuencia, se refería a ella como ecclesia mea propria 38.

18Frente a un urbanismo variable, que en su aspecto material se fue consolidando paulatinamente a partir del siglo X, nos encontramos con la inmutabilidad institucional de unas iglesias propias vinculadas al suelo y de las que nos ha llegado su negativo fotográfico en forma de advocación 39. Considero que J. J. Larrea no ha realizado una lectura sosegada de mis análisis. Por una parte, no pueden situarse en un plano de igualdad cultos que siempre gozan de vigorosidad a la hora de dedicar iglesias – caso de Santa María, por ejemplo –, con otros que quedan de alguna manera « fosilizados » en la época de su implantación. Por otra parte, si bien es cierto que el análisis hagionímico me ha servido de manera especial para observar la implantación del régimen de iglesias propias, el profesor Larrea no parece tener en cuenta que mis análisis precedentes – salvo mi monografía acotada a los orígenes del cristianismo en la tierra de los vascones 40– se centran en todo tipo de expresiones cultuales – no sólo las correspondientes a los titulares de las iglesias propias –, abarcando, con una perspectiva amplia, todos los siglos medievales, y descendiendo a las casuísticas locales.

19Cuando afirmo la fijeza de un culto lo hago en sentido a quo. En modo alguno, como he señalado reiteradamente en mis estudios, sitúo el origen de todos los templos de una determinada advocación en el siglo en el que aquélla se introduce. En este marco, no le falta parte de razón J. J. Larrea cuando afirma que la estratificación hagionímica sería idéntica si lo esencial de la red de iglesias rurales fuera creación de los siglos VIII y IX. En esencia así sería. Sin embargo, desde una perspectiva comparativa respecto de la implantación del cristianismo en el Occidente europeo, todo indica a que en Navarra el proceso de cristianización del territorio alcanzaría las alturas de los macizos montañosos para el siglo VIII. Los testimonios del culto micaélico son elocuentes. No parece lógico que, en el transcurso de este siglo, en el que, además, el territorio de los vascones vive subsumido en su particular encrucijada entre musulmanes y francos, se desarrollase como un big-bang toda la retícula de iglesias propias rurales en los fondos de los valles.

20Cuestión distinta es la afirmación de que en las fuentes navarras, aragonesas o castellanas de los siglos IX y X se encuentran con facilidad iglesias edificadas en ese tiempo y dedicadas a Santa María, San Martín, San Esteban, San Pedro o San Andrés. De no ser porque la consideración de J. J. Larrea no tiene en cuenta lo que el Derecho Canónico establece sobre esos aspectos, esto sería así, e incluso podríamos extenderlo más allá de aquellos siglos. Buena parte de las construcciones y consagraciones de templos en las tierras primordiales, nucleares, viejas o primitivas – llámeseles como quiera – de los territorios cristianos del norte peninsular documentadas en época altomedieval, pudieron verse precedidas por otros templos, de los que, en el caso de las iglesias propias, conservarían el mismo titular. Ocurrió lo mismo con las consagraciones de las iglesias restauradas en los territorios recuperados a los musulmanes 41. No sería tanto el caso de los monasterios que, como se sabe, sus advocaciones suelen cambiar con más frecuencia, pues obedecen, en muchos casos, a las reliquias custodiadas en sus iglesias – como ocurrió con San Salvador de Piñalba, convertido en San Gregorio de la Berrueza –, alterándose el orden de los titulares o rebautizándose por una refundación u otras circunstancias ocasionales 42.

21El Derecho Canónico, tanto actual como histórico, estipula que las iglesias no pierden la consagración a no ser que se destruyan completamente, o se derrumben la mayor parte de sus paredes, o sean reducidas a usos profanos por el Ordinario local 43. Ilustremos el caso con la catedral de Pamplona, cuyas diferentes construcciones se sucedieron a lo largo de la historia sobre el mismo solar. El primitivo templo erigido entre los siglos V y VI – cronología constatada a través de la arqueología – fue derruido por las incursiones musulmanas (778 ?, 924). Le sucedió otro edificio en el segundo cuarto del siglo X que, lógicamente, habría sido consagrado. La tercera seo fue obra de Pedro de Roda, y se inició en el año 1100. En este caso sabemos que fue consagrada el 12 de abril de 1127 por el obispo Sancho de Larrosa, estando presente el rey Alfonso I el Batallador. La guerra de la Navarrería arruinó la mayor parte de la iglesia y dependencias románicas (1276) ; la reconstrucción gótica, iniciada a finales del siglo XIII, se extendió durante buena parte de la centuria siguiente, y la nueva edificación fue nuevamente consagrada, tal y como recuerda un pilar de la nave central, conmemorativo de aquella ceremonia 44.

22Esta realidad queda nítidamente reflejada en el fuero extenso de Estella de Sancho VI el Sabio (1164), cuando en un precepto dedicado a la violación de las iglesias, diferencia las consagradas de las que no lo estaban :

De la iglesia. Todo el que viole una iglesia consagrada y cometa en ella homicidio, pagará 900 sueldos por razón de la iglesia y además el homicidio. Y si la iglesia no está consagrada, 60 sueldos y el homicidio 45.

23La diferencia en la pena tiene una razón canónica, pues en los casos en los que la iglesia consagrada fuese violada – en este caso por cometer en ella un homicidio –, debía ser reconciliada lo más pronto posible según los ritos señalados por la liturgia 46. Las iglesias no consagradas tenían aquella categoría generalmente por ser construcciones recientes, por lo que todavía no habían sido objeto de la ceremonia de la dedicación, tal y como ocurría en la urbanísticamente dinámica Estella de Sancho VI el Sabio, o por tratarse de edificios arruinados y, por consiguiente, necesitados de ser nuevamente levantados y consagrados.

24Apenas poseemos datos documentales para conocer cómo fue la implantación del cristianismo en el área vascónica en los últimos siglos tardoantiguos y primeros altomedievales. Sabemos que en otros territorios hispánicos se fue configurando el sistema de las iglesias propias entre los siglos IV y VII, proceso del que no sería ajena Vasconia, a pesar del mutismo documental, según nos demuestra la impronta de las advocaciones de los templos. Las consagraciones de las iglesias, frecuentes tanto en la Galia como en Hispania a partir del siglo VI 47, tuvieron como protagonistas, desde la centuria anterior, a los santos, tanto por la titularidad de los templos como por la deposición de las reliquias, estas últimas necesarias para la ceremonia 48. En el caso de las iglesias propias, eran sus possessores quienes elegirían la advocación 49, atendiendo a las modas de cada momento. La retícula inicial de aquellas iglesias propias se fue completando con nuevos templos, a los que se añadió el fenómeno del eremitismo y cenobitismo.

25El culto a los santos a través de sus advocaciones constituye, por lo tanto, una vía interesante para abordar el análisis de las instituciones eclesiásticas locales – iglesias propias y monasterios particulares – de los primeros siglos cristianos. Su análisis nos muestra asimismo el negativo de la estructura y el calado de las redes de poblamiento, así como un fiel reflejo de la religiosidad de la época. Uno de los más excelsos investigadores de la religiosidad medieval, E. Delaruelle, indicó que para realizar el seguimiento del culto a los santos en una región específica – en su caso en la Umbría italiana –, debía comenzarse por la hagiotoponimia, considerada por él como la plasmación de la devoción popular más cercana a la época de la formación de las parroquias 50. Sus consideraciones bebían de una tradición historiográfica europea que viene recurriendo a la hagionimia histórica para analizar el fenómeno cultual local cristiano 51. Centrándonos en nuestro ámbito geográfico, los titulares parroquiales, fijados desde los inicios de la implantación del cristianismo en Vasconia a través de las iglesias propias, han perdurado con escasas modificaciones hasta la actualidad. Cuando asistimos a alguna mutación viene dada por circunstancias excepcionales. En el caso de los templos correspondientes a localidades desoladas – tan frecuentes por las pestes y penurias bajomedievales –, sus hagiotopónimos remiten frecuentemente al que fuera el titular primitivo, aunque en ocasiones también han mutado su advocación al convertirse en « ermitas » de la localidad aglutinante.

El ejemplo del valle de Ibargoiti

26Establecido el marco general, realizaré a continuación un análisis detallado sobre un terreno acotado que nos servirá para aplicar, en un ejemplo concreto, la metodología del análisis hagionímico. Ibargoiti (« Valle alto » en euskera) hace honor a su nombre, siendo el más alto de las cuencas bajas orientales de Navarra. Surcado por el río Elorz, aparece delimitado al norte por la peña de Izaga y al sur por la sierra de Izco. Antes de que la actual carretera vertebradora del valle – y próximamente autovía – fuera trazada por el puerto de Loiti (Urraúl Bajo), la ruta primitiva de Sangüesa a Pamplona – luego también jacobea –, venía de Santa Cilia de Aibar, el despoblado de Olatz y la falda de la sierra de Izco, para alcanzar Monreal 52. Ibargoiti consta como circunscripción administrativa desde el año 991, al citar el monasterio de Baiakoa 53, de localización y santo titular desconocido. El Rediezmo de 1268 incluye en nuestro valle a Monreal y Nekola 54, que otras fuentes las vinculan con el valle de Elorz. Realizaremos nuestro recorrido geográfico de poniente a oriente.

27La cercanía de Monreal no restó importancia a la primera localidad de Ibargoiti, Salinas o Getze 55, cuyos pozos salineros fueron la base de la economía desde época medieval 56 hasta la contemporánea 57, sin menoscabo de la agricultura. La pujanza de Salinas y, sobre todo de Monreal, produjo numerosos despoblados que se fueron agregando a los términos municipales de estos núcleos. En el caso de Salinas, la incorporación de los núcleos desolados le confirieron unos peculiares límites en forma de « U » invertida 58. En un extremo del lugar se alza la iglesia parroquial de San Miguel, edificio gótico del siglo XIV. Al sur del pueblo, la ermita de San Adrián estuvo en un alto, sobre la margen izquierda del río Elorz. Documentada desde 1632, desapareció en el siglo XIX, erigiéndose en sus cercanías el cementerio 59.

28El extremo occidental del término de Salinas correspondió al desolado de Marsain 60. Sus vestigios se extienden por el altozano que mira hacia Equísoain, en cuyo punto más elevado pudo estar emplazada la parroquia. Despoblado poco después de 1366 61, perduraba en 1684 su abadía rural 62, de advocación ignota.

29Al sur de Salinas, a la derecha de la carretera que conduce a Zabalza y muy cerca de la muga de este lugar, Elizaberria 63 fue un lugar y monasterio dependiente de San Salvador de Leire 64. Este cenobio y/o parroquia dedicada a Santa María se documenta profusamente desde finales del siglo XI, vinculándose probablemente su origen a la renovación impulsada a lo largo del Camino de Santiago 65. Silenciada a partir de finales del siglo XIII, en 1980 todavía perduraban restos de su cabecera románica 66.

30En el grueso brazo suroriental de Salinas, delimitado por Zabalza, Idocin y Abínzano, existen cuatro desolados medievales. El más oriental, Ziroz, situado junto a la muga de Zabalza, aparece mencionado en la donación de Elizaberria a Leire, donde consta como testigo Aceari Ortiz de Ziroze (1094) 67. Desaparecido para 1434, sus vestigios se extienden por un altozano que domina el barranco de Ubel. Perduraban las ruinas de su cementerio e iglesia, con pila bautismal trasladada al Museo Diocesano 68.

31Los tres núcleos restantes se encuentran al este de Ziroz, en torno a un pequeño barranco que desagua en el río Elorz. Al fondo del mismo estaba Ubel. Pese a no documentarse hasta 1655, pervivió como término redondo y señorío gozado por vecinos foranos. Su basílica, de titular desconocido, estaba arruinada en 1724 69. Tuvo al norte Erespuru o Elezpuru, citado como otros desolados de la zona desde 1094, siendo en este caso el sobrenombre locativo de Orti Blascoiz de Erespuru 70. Despoblado para comienzos del siglo XV, su basílica de San Julián permanecía en pie durante la segunda mitad del siglo XVII, cuando los vecinos foráneos celebraban en ella sus juntas 71. El núcleo más septentrional, Ariskano 72, debió de desaparecer poco después de 1268 73, aunque su parroquia todavía aparece mencionada en las Constituciones Sinodales de 1591 74. Desconocemos su titular.

32Hasta los años 60 del siglo XX estuvo habitado Equísoain 75, situado sobre una pequeña altura en la falda oriental de la Higa de Monreal, al poniente del desolado de Marsain. Junto al palacio, se alza abandonado el templo parroquial de Santa María 76, llamado desde época moderna Nuestra Señora del Rosario 77.

33Dentro de la « U » invertida que forman los términos de Marsain, Elizaberria y Ziroz, se localiza Zabalza, denominado durante los siglos XVIII y XIX Ibarzabalza, con el fin de diferenciarlo de los homónimos de Urraúl Alto y Echauri 78. Como hemos apuntado, asoma a la historia en 1084 por su cercanía al monasterio de Elizaberria 79. La iglesia de San Andrés apóstol es de hechura extremadamente sencilla, aunque algunos restos permiten remontar su fábrica a la Edad Media 80. Sobre un cerro al este del pueblo debió de radicar la ermita de San Vítor (1704), hoy recordada por el topónimo La Ermita 81.

34Al este de Salinas, atravesada por la carretera N-240, se encuentra la capital del valle, Idocin. Como la mayoría de los núcleos circundantes, aparece documentado desde el siglo XI 82 y vinculado a Leire. En 1084 se cita a Santa Cecilia como titular de la iglesia local 83, advocación que en época moderna cambió por San Clemente papa 84. El edificio, que parece corresponder al siglo XVI, tiene elementos que lo remontan al protogótico (c. 1200) 85. Entre el pueblo y el río Elorz, al sur del cementerio, se localiza la ermita de la Anunciación de Nuestra Señora 86, también llamada de Nuestra Señora del Monte (1653) 87, de Azella (1693) 88 y de la Encarnación 89, donde era costumbre hacer las juntas del valle (1753) 90. Su imagen titular se guarda en la sacristía de la parroquia de San Clemente. Se trata de una talla sedente de la Virgen con el Niño, gótica de la segunda mitad del siglo XV 91. Parece haber existido también una ermita dedicada a San Esteban, denunciada por el hagiotopónimo euskérico Juanesteve (1767) 92.

35Junto a las Saleras de Idocin, al noreste del pueblo, y a la derecha del río y del camino que baja de la sierra, Artzanegi es un lugar citado desde el año 991 93 y desaparecido probablemente en el siglo XV. Todavía son visibles algunas cimentaciones y se han encontrado restos humanos 94. Dependiente de Leire, en una bula de Alejandro III figura la iglesia de Santa Cruz (1174) 95. Pudiera referirse a este desolado el topónimo Yrisarri (« Villa vieja ») recogido a finales del siglo XVIII 96.

36Siguiendo hacia el este por las faldas de la peña de Izaga llegamos a Lecáun, despoblado reciente conocido desde principios del siglo XII por su cercanía al monasterio de San Salvador de Aizketa 97, del que trataremos más adelante. En un extremo del caserío de Lecáun, la iglesia parroquial de San Bartolomé (s. XIII), se encuentra arruinada y sin culto 98.

37De la antigua Venta de Lecáun, al pie de la carretera N-240, parte la vía que conduce por el sur hasta el lugar de Abínzano 99, situado a los pies de la sierra de Izco. La iglesita parroquial de San Pedro se inscribe dentro del estilo protogótico rural propio de los primeros años del siglo XIII 100. En su término debió de existir una basílica dedicada a la Virgen, llamada Hermita zarra (« ermita vieja ») en 1799 101.

38Continuamos por la falda de la sierra de Izco hasta la localidad que le da nombre. Parece que haría referencia al lugar el sobrenombre de Sanso Garceiz de Eizco (1056) 102. La iglesia parroquial de San Martín es una construcción de la primera mitad del siglo XIII, con cabecera ampliada a finales del siglo XVI 103. El cementerio de Izco fue habilitado en la ermita de Nuestra Señora del Sagrario (1847). Anteriormente conocida como Nuestra Señora (1630), Santa María (1697) o Andra Dona Maria (1646) 104, existía al menos desde el siglo XIII, época de la escultura de su titular, custodiada en la iglesia de San Martín 105. En lo alto de la sierra, junto a las mugas valdorbesas de Gardaláin y Leache, debió de existir la ermita de San Juan, hagiótopónimo recogido desde 1699. Estaría abandonada algunos años antes, pues en 1693 se cita el Puerto de Elizazarraga, llamado Elizarra (« La iglesia vieja ») en 1748 106.

39Junto a las mugas de Abínzano, Lecáun y Sengáriz estuvo la ermita de San Salvador o Salvatore, citada desde 1630. Recientemente se ha sugerido que pudiera relacionarse con un temprano desolado llamado Iduzain, topónimo localizado en esa zona, basándose en la referencia hermita que llaman Hirisar (« Villa vieja », 1699) 107. Creemos que se trataría más bien del monasterio San Salvador de Aizketa mencionado hacia 1105-1109 en las cercanías de Lecáun 108.

40Regresamos a las faldas de Izaga en Sengáriz o Sangáriz 109, lugar prácticamente abandonado, con iglesia desaparecida de San Esteban protomártir 110. Al este se abre un microterritorio entre Izaga y la sierra de Tabar donde se sitúan los dos últimos núcleos del valle. En las faldas de Izaga el caserío de Celigüeta 111 está separado de un imponente torreón del siglo XIII. La iglesia de San Pedro sigue un modelo arquitectónico medieval, si bien se constatan importantes obras en 1610 112. En su término perduraba en 1652 la abadía rural de Bagasarrieta 113, de la que ignoramos su titular. Al pie de la sierra de Tabar, Besolla o Vesolla asoma a la historia cuando se cita una pieza entre Cileguieta et Bessoila (1056) 114. Lo único que perdura de este lugar de señorío es una vivienda, algunos corrales y la iglesia románica de Santa María 115 o la Purificación de Nuestra Señora. En su interior se venera la imagen titular, una talla sedente de la Virgen con el Niño, gótica del siglo XIV 116.

41En 1094 Toda Jiménez donó a Leire sus viñas en Itxisun 117, temprano despoblado de ubicación desconocida.

Hagioestratigrafía de la implantación del cristianismo en Ibargoiti

42Los titulares parroquiales y monásticos muestran, como venimos afirmando, una estratigrafía hagionímica sobre la implantación del cristianismo en una determinada región, en nuestro caso en el valle de Ibargoiti 118. Prescindiendo de las advocaciones de ermitas que no nos remiten a templos altomedievales, nos centraremos en los espacios sagrados principales, es decir, las parroquias – primigeniamente iglesias propias – de poblados y despoblados, así como los monasterios.

43Ibargoiti es un valle especialmente azotado por la despoblación bajomedieval. Históricamente contó con 21 enclaves poblacionales y centros monásticos, de los que 11 desaparecieron en la Edad Media, es decir, más de la mitad. La carencia de documentación y la pérdida de la tradición toponímica han provocado que desconozcamos los titulares de algunas parroquias desoladas, como las de Marsain, Ziroz, Ubel, Ariskano, Bagasarrieta e Itxisun, así como la del monasterio de Baiakoa. Un total de 7 templos, es decir, un tercio de los existentes en época medieval.

44Centrándonos en los testimonios que conocemos por su pervivencia actual o por habernos llegado a través de testimonios documentales medievales o posteriores, nos hallamos ante una realidad similar a la del resto del sector primordial navarro.

45Siguiendo lo que es una constante en la Europa Occidental y en Navarra, la advocación de Santa María descuella sobre todas las demás, patrocinando las iglesias de Elizaberria, Equísoain y Besolla. No se puede determinar si estas tres parroquias corresponden a la primera implantación cultual de la Virgen, correspondiente al siglo V y, sobre todo, al VI. El culto, lejos de estancarse en esta época, fue creciendo. En el siglo VII la teología y la devoción mariana hispánica alcanzaron un notable desarrollo, incrementado a partir de la dominación musulmana y la posterior reconquista, donde Santa María era tenida por patrona en la lucha contra el infiel. Por lo tanto, resulta difícil saber si estos templos fueron erigidos antes o después del primer tercio del siglo VIII, si bien su elevado número sugiere una adscripción temprana de alguno de ellos.

46Las parroquias de Abínzano y Celigüeta, dedicadas a San Pedro, parecen remitir a una primera implantación cultual del cristianismo a partir de la segunda mitad del siglo V o la sexta centuria. La construcción de la Iglesia tiene como cimientos a los apóstoles, siendo San Pedro y San Pablo los principes aeclesiae, por lo que la tradición que emana de ellos puede ser calificada de principal y la función que ejercen en la Iglesia es llamada principatus. La destacada presencia cultual hispánica debe buscarse en la eclosión de su devoción. La fiesta de los apóstoles Pedro y Pablo (29 de junio) es una de las celebraciones hispanas más antiguas, que arranca quizás del siglo IV o V. Su conmemoración litúrgica debió de ser desde fechas tempranas muy popular en toda la Península, especialmente a raíz de la popularización del himno XII del Peristephanon de Prudencio (s. IV). Durante esa centuria y la siguiente varios sarcófagos constantan la veneración a estos santos. En el siglo VI se conoce una iglesia dedicada a ellos en Villares de Hortichuela (Granada), proliferando a partir de entonces los templos de este título por todo el reino visigótico. Sin embargo, esta cronología no significa que las primeras dedicaciones a San Pedro y San Pablo no pudieran producirse ya al comienzo de las titulaciones de los templos, hacia la segunda mitad del siglo V, como puede intuirse en el sector medular del territorio navarro.

47El resto de advocaciones poseen un único testimonio cultual. San Martín de Tours, venerado en la iglesia de Izco, refleja una presencia que es habitual en la práctica totalidad de los valles del territorio nuclear navarro a partir de la segunda mitad del siglo V, cuando la Passio y los textos litúrgicos del santo traspasaron el Pirineo. El culto al obispo touronense se produjo inmediatamente después de su muerte (397). Magnificado por sus discípulos y patrocinado por la corte merovingia, fue divulgado por medio de reliquias por toda Europa Occidental. La devoción se generalizó desde el siglo V debido al prestigio de la capital del entonces reino visigodo.

48El titular de la parroquia de Sengáriz y primer mártir de la cristiandad, San Esteban protomártir, fue elogiado por Prudencio en dos versos del himno II de su Peristephanon, aunque por entonces no tenía por qué tener culto en Hispania. La difusión cultual universal se produjo a raíz de la Invención de sus reliquias en el año 415 en Cafargamala (Jerusalén). Avito de Braga se encontraba en aquel momento en Palestina y, admirado por el suceso, rogó al presbítero Luciano – a quien Dios había revelado el sepulcro del santo diácono –, que escribiera en griego el relato de la Inventio, traducida después por el propio Avito al latín. Por mediación de Orosio, que volvía a España a principios del 416, la mandó a su obispo Palcomio de Braga, acompañándola de una carta y de las reliquias del Santo. Al año siguiente Orosio difundió otras reliquias por África y Menorca. Durante el siglo V su fama se expandió rápidamente por toda la Península, comenzando probablemente a dedicársele las primeras basílicas, aunque las primeras documentadas datan de la primera mitad del siglo VII. En esta centuria el oficio de su fiesta era solemne, celebrándose el 26 de diciembre, en íntima conexión con la fiesta de la Navidad. Su importancia cultual viene resaltada por el papel considerable del culto a los mártires en la cristianización de las poblaciones rurales, que atraía sobremanera a los cristianos noveles.

49Otro de los cultos más primitivos, San Andrés apóstol, titula el templo de Zabalza o Ibarzabalza. El discípulo de Jesús tuvo una veneración destacada en los primeros siglos del cristianismo por haber sido hermano de San Pedro apóstol. Esta devoción debió de propagarse desde el siglo IV en Oriente, extendiéndose a Occidente a fines del V y constatado en Hispania desde el VI. En la Tarraconense figura como una de las solemnidades apostólicas que figuraban en la liturgia visigótica del siglo VII (30 de noviembre).

50Antes del siglo VIII pudo introducirse el culto de San Julián, patrón del desolado de Erespuru. Los esposos y mártires San Julián y Santa Basilisa fueron venerados en la Galia del siglo VI, penetrando de allí a la Península a finales de aquella centuria. Los testimonios altomedievales navarros citan únicamente a San Julián – sin su esposa Basilisa.

51Como todas las titulaciones de la Santa Cruz, la del despoblado de Artzanegi también está envuelta de una nebulosa interpretativa. Cabe pensar que los primeros espacios de piedad dedicados a la Santa Cruz en el territorio vascónico serían contemporáneos o inmediatamente posteriores a otros testimonios peninsulares documentados a partir del siglo VI. No cabe duda de que ésta era la advocación de este templo de Abaiz y del de Liberri (Lónguida). También se documentan iglesias altomedievales en Idocin, Eslava y Pueyo ; y dio nombre a un despoblado en Induráin, del que se supone era titular. La parroquia de Lantz es la única actualmente existente. Todas las demás parroquiales corresponden a despoblados, y su advocación no se cita hasta época moderna – Ardoi, en Zizur Mayor ; Osabide, en Oteiza ; Erauso, en Eusa ; Lerda, en Sangüesa 119.

52El culto a San Miguel, introducido en el siglo VIII, marca el cénit de la cristianización del territorio navarro. El Arcángel, que extiende su patrocinio sobre Salinas o Getze, tuvo reliquias y monasterios en el norte peninsular a partir de aquella centuria, cuando en Navarra tituló el santuario de Aralar. La conquista de los musulmanes coincidió con la gran expansión del culto de San Miguel, que como príncipe de la milicia celestial cobró una especial significación en la posterior empresa de la reconquista del siglo X.

53La joven mártir Santa Cecilia, cuyo culto comenzó en Roma en el siglo VI, se veneró en época hispano-goda, apareciendo su fiesta en el Oracional tarraconense, aunque su gran difusión no se dio hasta los primeros siglos medievales, cuando esta Santa se hizo con algunas nuevas fundaciones parroquiales, como ocurrió con Idocin, tal y como aparece documentado en 1084. Sin embargo, posteriormente cambió su titular por San Clemente. La devoción del segundo sucesor de Pedro estuvo supeditada a la expansión de la liturgia romana, por lo que en Navarra no comenzaría a introducirse probablemente hasta el siglo XI, siendo posterior el caso de Idocin.

54Igualmente tardía es la devoción a San Bartolomé, titular del templo de Lecáun. La festividad de este apóstol aparece en todos los calendarios hispano-mozárabes de los siglos X y XI, sin que existan testimonios peninsulares de un culto anterior.

55La última advocación tardía es la de San Salvador, correspondiente al monasterio de Aizketa, culto que se debe probablemente a la influencia legerense. La persona de Jesucristo, como Salvador de la humanidad, fue protagonista de las grandes fiestas vertebradoras del año litúrgico. Parece que en su origen la festividad patronal del Salvador se celebró en la Natividad o en la Pascua de Resurrección, pero a partir de los siglos XI o XII fue establecida una fiesta propia del Salvador, la Transfiguración, celebrada a partir de entonces el 6 de agosto. Este cambio se produjo por la fuerte devoción al Cristo Salvador del siglo XI, profundamente imbricada en las mentalidades, en aquel momento especialmente preocupadas por el drama del pecado y de la Salvación. Este fenómeno comenzó en el siglo X, erigiéndose las primeras basílicas dedicadas a San Salvador, continuadas en el XI y, sobre todo en el XII. Con una fecha anterior, únicamente toma este nombre la basílica Salvatoris de Letrán (Roma, s. VII). La dedicación de los cenobios europeos a Cristo Salvador comienza tímidamente en la segunda mitad del siglo X, proliferando en las dos centurias siguientes, situándose el primer monasterio navarro en adoptar esta advocación, Leire, en la vanguardia advocacional de su época.

56En la elección del titular del cenobio de Aizketa también pudo influir la vía jacetana del camino de Santiago que discurría por Ibargoiti. San Salvador aparece unido en numerosas ocasiones a diferentes vías jacobeas. Esta peculiariedad debe de ponerse en relación con el sentido cristológico de las grandes peregrinaciones (Santiago, Roma, Jerusalén). La promoción del culto a Santiago subrayaba la estrecha unidad del apóstol con Cristo.

57El análisis hagionímico de Ibargoiti muestra una implantación temprana del sistema de las iglesias propias, muy similar a la de los valles del sector medular del territorio vascónico, constituido por la Cuenca de Pamplona y su correspondiente anillo de valles circundantes 120. A los primeros templos erigidos posiblemente desde el siglo V y, sobre todo, el VI, se les fueron uniendo hasta completar una tupida ocupación cristiana del espacio ya para el siglo VIII, con escasos ejemplos a partir de aquella centuria. En adelante la creación de nuevos templos obedece en práctica exclusividad 121 a nuevos establecimientos monásticos y espacios de piedad secundarios, como ermitas.  

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Notes

1 R. Jimeno Aranguren, Orígenes del cristianismo en la tierra de los vascones, Pamplona, 2003. « Aproximación al primitivo cristianismo en Navarra », in J. Andreu, Navarra en la Antigüedad. Propuesta de actualización, Pamplona, 2006, p. 287-318.
2 R. Jimeno Aranguren, El culto a los santos en la Cuenca de Pamplona (siglos V-XVI). Estratigrafía hagionímica de los espacios sagrados urbanos y rurales, Pamplona, 2003 ; Ead., « Espacios sagrados, instituciones religiosas y culto a los santos en Sangüesa y su periferia durante los siglos medievales », Zangotzarra, 8 (2004), p. 92-93 ; Ead., « Hagionimia histórica, instituciones eclesiásticas locales y poblamiento altomedieval del valle de Izagaondoa (Navarra) », Príncipe de Viana, LXV, 233 (2004), p. 777-787 ; Ead., « La organización cristiana del espacio a la luz de la hagiotoponimia : el valle de Larraun », in J. L. Ramírez Sádaba, coord., La Onomástica en Navarra y su relación con la de España. Actas de las primeras Jornadas de Onomástica. Pamplona, 2003, Pamplona, 2005, p. 353-366 ; Ead., Terras a suis reperitur semper esse possessas. La iglesia en la Tierra Estella Medieval, Pamplona, 2007.
3 Cf. J. Gorrocha Tegui, « Las raíces lingüísticas en Navarra », in R. Jimeno Aranguren e J. C. López-Mugartza, Vascuence y Romance : Ebro-Garona, un espacio de comunicación, Pamplona, 2004, p. 110-114.
4 Entre la numerosa bibliografía sobre el tema vid., por ejemplo, M. J. Perex Agorreta, Los vascones (El poblamiento en época romana), Pamplona, 1986. J. J. Sayas Abengoechea, Los vascos en la antigüedad, Madrid, 1994. A. Pérez de Laborda, Los campesinos vascones, San Sebastián, 2003.
5 R. Jimeno Aranguren, Orígenes del cristianismo…, op. cit., p. 31-34. Ead., El culto a los santos…, op. cit., p. 47-48.
6 A. J. Martín Duque, « El Reino de Pamplona », in Historia de España Menéndez Pidal, VII-2, Los núcleos pirenaicos (718-1035). Navarra, Aragón, Cataluña, Madrid, 1999, p. 157-164.
7 Á. J. Martín Duque, « Mensajes de un mundo antiguo. De los vascones a los pamploneses », in Signos de identidad histórica para Navarra, I, Pamplona, 1996, p. 135.
8 J. J. Larrea, « La condición del campesinado navarro-aragonés entre los siglos IX y XII : una revisión crítica », En la España Medieval, 29 (2006), p. 383-409.
9 R. Jimeno Aranguren, Terras a suis…, op. cit.
10 Cf. P. Testini, « Spazio cristiano nella tarda antichità e nell’alto medioevo », in Atti del VI Congresso Nazionale di Archeologia Cristiana. Pesaro-Ancona, 19-23 settembre, 1983, I, Ancona, 1985, p. 44-45. S. Fernández-Ardanaz, « Cristianizzazione e cambiamenti sociali nelle culture montane del nord dell’Hispania », in Cristianesimo e Specificità regionali nel Mediterraneo Latino (sec. IV-VI). XXII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 1993, Roma, 1994, p. 489-490. J. M. Pérez-Prendes, Instituciones medievales, Madrid, 1997, p. 177. J. A. García de Cortázar, Del Cantábrico al Duero. Trece estudios sobre organización social del espacio en los siglos VIII a XIII, Santander, p. 76.
11 A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza. Contribución al estudio del Derecho canónico español en la Alta Edad Media », Anuario de Historia del Derecho Español, 20 (1950), p. 488-560. J. M. Font Rius, « Iglesias propias », in G. Bleiberg, dir., Diccionario de Historia de España, Madrid, 1981. M. Rodríguez Gil, « Consideraciones sobre una antigua polémica : las Iglesias propias », Cuadernos de Historia de Historia del Derecho, 6 (1999), p. 248-249.
12 A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza… », ibid., p. 418, nota 296 y 552-560. Vid. asimismo V. de Reina, « Contribuciones al estudio del ius episcopale en los monasterios particulares e iglesias propias, según los documentos de Irache », Anuario de Historia del Derecho Español, 34 (1964), p. 547-548. A. Linage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica. I. El monacato hispano prebenedictino, León, 1973, p. 346-347. P. C. Díaz Martínez, Formas económicas y sociales en el monacato visigodo, Salamanca, 1987, p. 141-142. G. Ripoll e I. Velázquez, « Origen y desarrollo de las parrochiae en la Hispania de la Antigüedad Tardía », in P. Pergola y P. M. Barbini, Alle origini della parrocchia rurale (IV-VIII sec.). Atti della giornata tematica dei Seminari di Archeologia Cristiana (École Française de Rome, 19 marzo 1998), Città del Vaticano, 1999, p. 126-149 y 152. J. J. Larrea, « La condición del campesinado… », op. cit., p. 389.
13 M. Torres López, « El origen del sistema de Iglesias propias », Anuario de Historia del Derecho Español, 5 (1928), p. 167. Vid. M. Rodríguez Gil, « Consideraciones sobre… », op. cit., p. 255-256.
14 M. A. Mezquíriz Irujo, « La villa de las Musas (Arellano-Navarra). Estudio previo », Trabajos de Arqueología Navarra, 11 (1993-1994), p. 61 y 81.
15 C. Buencasa Pérez, « La decadencia y cristianización de los templos paganos a lo largo de la Antigüedad Tardía (313-423) », Polis, 9 (1998), p. 25-50. R. Jimeno Aranguren, Orígenes del cristianismo…, op. cit., p. 36-38.
16 Vid. C. Buencasa Pérez, « La constitución y protección del patrimonio eclesiástico y la apropiación de los santuarios paganos por parte de la Iglesia en la legislación de Constancio II (337-361) », Pyrenae, 28 (1997), p. 229-240.
17 J. Vives, T. Marín Martínez y G. Martínez Díez, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona, 1963, Concilio II de Braga de 572, c. 6 : Ut si quis oratorium pro quaestu suo in terra sua fecerit non consecretur. Vid. J. Orlandis, Estudios sobre instituciones monásticas medievales, Pamplona, 1971, p. 135, nota 13.
18 J. Vives, T. Marín Martínez y G. Martínez Díez, Concilios visigóticos…, ibid., Concilio IV de Toledo de 633, c. 38 : De suffragio fundatoribus ecclesiarum vel filiis eorum impertiendo. Vid. Orlandis, Estudios sobre…, ibid., p. 134-135.
19 Vid. R. Teja, « Los orígenes del monacato (siglos IV-V) », Codex Aquilarensis, 1 (1988), p. 15-30. M. Marcos, « Los orígenes del monacato en la Península Ibérica : manifestaciones ascéticas en el siglo IV », in Cristianesimo e Specificità Regionali nel Mediterraneo latino (sec. IV-VI), XXII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma 6-8 maggio 1993, Roma, 1994, p. 353-376. S. Fernández-Ardanaz, « Cristianizzazione… », op. cit., p. 491-497. P. C. Díaz Martínez, « Monacato y sociedad en la Hispania visigoda », Codex Aquilarensis, 2 (1989), p. 47-62. Ead., « Monacato y ascesis en Hispania en los siglos V-VI », in Cristianesimo e Specificità regionali nel Mediterraneo Latino (sec. IV-VI). XXII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 1993, Roma, 1994, p. 377-384.
20 P. C. Díaz Martínez, « El monacato y la cristianización del NO Hispano. Un proceso de aculturación », in Antigüedad y Cristianismo. VII. Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, Murcia, 1990, p. 538.
21 J. Goñi Gaztambide, Historia de los Obispos de Pamplona, I, siglos IV-XIII, Pamplona, 1979, p. 63-64 y 67-75. L. J. Fortún Pérez de Ciriza, Leire, un señorío monástico en Navarra (Siglos IX-XIX), Pamplona, 1993, p. 78-80 y 84. Á. J. Martín Duque, « Del espejo ajeno a la memoria propia », in Signos de identidad histórica para Navarra, I, Pamplona, 1996, p. 32.
22 M. Torres López, « El origen del sistema… », op. cit., p. 212-216. R. Bidagor Lasarte, « La Iglesia propia en España. Estudio histórico-canónico », Analecta Gregoriana, 4 (1933), p. 53-55. J. Orlandis, Estudios sobre…, op. cit., p. 132-135.
23 Cf. M. Calleja Puerta, La formación de la red parroquial de la Diócesis de Oviedo en la Edad Media, Oviedo, 2000, p. 20-23.
24 R. Jimeno Aranguren, El culto a los santos, op. cit.
25 J. J. Larrea, « La condición del campesinado… », op. cit., p. 295.
26 Algo de lo que el propio J. J. Larrea es consciente (« La condición del campesinado… », ibid., p. 386).
27 J. J. Larrea, « La condición del campesinado… », ibid., p. 289.
28 P. Bonnassie y J. P. Illy, « Le clergé paroissial aux ixe-xe siècles dans les Pyrénées orientales et centrales », in P. Bonnassie, Les sociétés de l’an Mil. Un monde entre deux âges, Paris/Bruxelles, 2001, p. 270-276.
29 C. Laliena, La formación del Estado feudal. Aragón y Navarra en la época de Pedro I, Huesca, 1996, p. 26.
30 Ph. Sénac, La frontière et les hommes (viiie-xiie siècle). Le peuplement musulman au nord de l’Èbre et les débuts de la reconquête aragonaise, Paris, 2000, p. 346-347.
31 J. J. Larrea, « La condición del campesinado… », op. cit., p. 389-390.
32 A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza… », op. cit., p. 426-428.
33 A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza… », ibid., p. 444-445.
34 R. Jimeno Aranguren, « Organización territorial, sociedad y cultura cristiana », in Vasconia en el siglo XI. Reinado de Sancho III, el Mayor, rey de Pamplona (1004-1035), Pamplona/Iruña, 2004, p. 71.
35 Cf. Ph. Sénac, La frontière et les hommes…, op. cit. p. 346-347 (para la región del Gállego), C. Jusué Simonena, Poblamiento rural de Navarra en la Edad Media. Bases arqueológicas. Valle de Urraul Bajo, Pamplona, 1988 (para Urraúl) ; A. Azkarate y L. Sánchez Zufiaurre, « Las iglesias prefeudales en Álava. Cronotipología y articulación espacial », Arqueología de la Arquitectura, 2 (2003), p. 25-36 (para Álava). Y como consideración de conjunto, J. J. Larrea, « La condición del campesinado… », op. cit., p. 390.
36 Vid. las consideraciones del mismo J. J. Larrea y R. Viader en torno a los monasterios de la marca fronteriza : « Aprisions et presuras au début du ixe siècle : pour une étude des formes d’appropriation du territoire dans la Tarraconaise du haut Moyen Âge », in Ph. Sénac, De la Tarraconaise à la Marche supérieure d’Al-Andalus (ive-ixe siècle). Les habitats ruraux, Toulouse, 2006, p. 174.
37 Cf. A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza… », op. cit., p. 430-431. Conocemos el elocuente testimonio de la parroquia de San Esteban protomártir de Huarte-Pamplona – alejada del núcleo urbano, donde se erigió un nuevo templo parroquial –, que a comienzos del siglo XVIII todavía se componía de una nave corta y estrecha que finalizaba en forma de artesa en la cabecera, y alguna de sus paredes era de tierra. Vid. R. Jimeno Aranguren, El culto a los santos…, op. cit., p. 92.
38 A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza… », ibid., p. 492-499.
39 Cf. A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza… », ibid., p. 499.
40 R. Jimeno Aranguren, El culto a los santos, op. cit.
41 Cf. A. García Gallo, « El Concilio de Coyanza… », op. cit., p. 437-448.
42 L. A. Monreal Jimeno, « San Esteban de Viguera. Reflexiones en torno a una iglesia peculiar », Príncipe de Viana, LII, 194 (1991), p. 29, nota 56.
43 R. D. Ferreres, dir., « Consagración o dedicación », in Enciclopedia de la Religión Católica, t. 2, Barcelona, 1951, col. 1027.
44 R. Jimeno Aranguren, El culto a los santos, op. cit., p. 47-50.
45 J. Campos, M. Osés Urricelqui y K. Escobar, El Fuero de Estella / Lizarrako Forua, Estella/Lizarra, 2005, p. 24.
46 R. D. Ferreres, dir., « Consagración… », op. cit., col. 1027.
47 R. D. Ferreres, dir., « Consagración… », ibid., col. 1027. C. García Rodríguez, El culto de los santos en la España romana y visigoda, Madrid, 1966.
48 R. Jimeno Aranguren, Terras a suis…, op. cit.
49 Cf. M. Rodríguez Gil, « Consideraciones sobre… », op. cit., p. 249.
50 E. Delaruelle, La piété populaire au Moyen Âge, Torino, 1975.
51 Un estado de la cuestión en R. Jimeno Aranguren, El culto a los santos…, op. cit., p. 21-31.
52 J. M. Jimeno Jurío, dir., Toponimia y Cartografía de Navarra/Nafarroako Toponimia eta Mapagintza [citado en adelante TCN/NTM], XXXVIII, Pamplona, 1991-1999, p. 84.
53 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval de Leire (siglos IX al XII), Pamplona, 1983, (Documento rehecho totalmente o falsificado, 10). Con este nombre se designa un término (Baiakua) en la margen derecha del río Salazar, debajo de la villa de Lumbier (TCN/NTM, XXXI, hoja, 174(1-6)E-1). Su significado euskérico sería “El del río“, por lo que la localización de este monasterio estaría en torno al cauce del Elorz.
54 Como ya vimos en su día, despoblado en término de Monreal. Vid. R. Felones Morrás, « Contribución al estudio de la Iglesia navarra del siglo XIII. El Libro del Rediezmo de 1268 », Príncipe de Viana, XLIII, 166-167 (1982), nº 156 y 173.
55 Diferente de sus homónimos de la cendea de Galar y de Guesálaz. Al de Ibargoiti le corresponde el nº 171 del Rediezmo de 1268 (R. Felones Morrás, « Contribución… », ibid.). Actualmente es conocido como Salinas de Ibargoiti, aunque durante la Edad Media se diferenciaba con el calificativo cerca de Mont Real [J. A. Munita Loinaz, Libro Becerro del Monasterio de Santa María de la Oliva (Navarra) : Colección documental (1132-1500), Donostia, 1984, nº 30, 98 (col. Fuentes documentales medievales del País Vasco, 4)], cabo Mont Real (1366, J. Carrasco Pérez, La Población de Navarra en el siglo XIV, Pamplona, 1973, p. 459), o prope Montem Regalem (1252, S. García Larragueta, El Gran Priorado de Navarra de la Orden de San Juan de Jerusalén : siglos XII-XIII, II, Pamplona, 1957, nº 340).
56Cf. J. A. Munita Loinaz, Libro Becerro…, ibid., nº 98 (año 1426), donde se citan las casetas salineras y un pozo.
57 P. Madoz, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, t. 13, Madrid, 1845-1850, p. 698.
58 La Ad Limina de 1734 recuerda que prope dictam parochialem quatuor sunt parochiales destructae locorum desolatorum de Marsain, Ziroz, Erizpuru et Ubel, quarum abbatiae rurales unitae sunt perpetuo mensae capitulari cathedralis pampilonensis (Visita Ad Limina realizada por el obispo de Pamplona Melchor Ángel Gutiérrez Vallejo, Catalogus omnium ecclesiarum parochialium et bassilicarum dioecesis et civitatis pampilonensis cum descriptione beneficiorum et numero familiarum et fidelium in presentiarum. Anno M.D.CC. XXX. IV. Sacra Communione Refectorum, fol. 34d. onsultamos el ejemplar existente en el Archivio Segreto Vaticano, Congr. Concilio, Relat. Dioc., 615).
59 T. López Sellés, « Contribución a un catálogo de ermitas de Navarra », Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, IV, 10 (1972), p. 184. TCN/NTM, XXXVIII, p. 112 y 115.
60 Aunque su nombre parece evocar el lugar de un possesor tardoantiguo, no aparece documentado hasta 1210 (S. García Larragueta, El Gran Priorado…, op. cit., nº 140).
61 Año en el que sólo tenía un fuego (J. Carrasco Pérez, La Población…, op. cit., p. 499).
62 TCN/NTM, XXXVIII, p. 147.
63 Para distinguirla de las numerosas Elizaberrías o “iglesias nuevas” de la Navarra primordial se le denominó Elizauerria de Saualza (1097, Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 157) o Elizaberria de Ibargoiti en los siglos XII y XIII, como se recoge, por ejemplo, en Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, ibid., nº 335 y 360. M. R. García Arancón, Colección Diplomática de los Reyes de Navarra de la Dinastía de Champaña, 2, Teobaldo II (1253-1270), Donostia, 1985 (col. Fuentes documentales medievales del País Vasco, 7), n° 81.
64 L. J. Fortún Pérez de Ciriza, Leire…, op. cit., p. 399-401.
65 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 113 y 144.
66 TCN/NTM, XXXVIII, p. 110-111.
67 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 144.
68 TCN/NTM, XXXVIII, p. 118.
69 TCN/NTM, XXXVIII, p. 117.
70 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 144.
71 J. M. Jimeno Jurío, R. Jimeno Aranguren, « Estelas discoidales de Bearin, Akiturrain y Erespuru », Cuadernos de Etnografía y Etnología de Navarra, XXVIII, 68 (1996), p. 274.
72 Conocido desde 1085 (Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 115). Parece ser que se refieren a Ariskano las referencias a Aristáin de la documentación de Roncesvalles : S. García Larragueta, « El Becerro de Roncesvalles », Príncipe de Viana, XLIV, 168-170 (1983), nº 188 y 255. Cf. Gran Enciclopedia Navarra, I, Pamplona, 1990, p. 501.
73 R. Felones Morrás, « Contribución… », op. cit., nº 159.
74 B. de Rojas y Sandoval, Constituciones synodales del Obispado de Pamplona. Copiadas, hechas y ordenadas por don Bernardo de Rojas y Sandoval, Obispo de Pamplona, del Consejo de Su Magestad, etc. En el Synodo que se celebró en su Iglesia Cathedral de la dicha ciudad, en el mes de agosto de MDXC años, Pamplona, 1591, fol. 158v.
75 Documentado en 1097 como sobrenombre locativo de Fortun Lopiz de Equissoain (Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 157).
76 TCN/NTM, XXXVIII, p. 92 y 93.
77 Visita de Igual de Soria, 1798-1802 ; Archivo Diocesano de Pamplona, Libro 31, II, fol. 109. Real Academia de la Historia, Diccionario Geográfico-Histórico de España. Sección I. Comprehende el Reyno de Navarra, Señorío de Vizcaya, y Provincias de Álava y Guipúzcoa, I, Madrid, 1802, p. 252. La Ad Limina de 1734 cita, suponemos por error, la advocación de Santa Eulalia mártir (op. cit., fol. 34d.).
78 Cf. Ad Limina, 1734, op. cit., fol. 34d. Real Academia de la Historia, Diccionario Geográfico…, op. cit., I, p. 366-367. P. Madoz, Diccionario…, t. 9, p. 366.
79 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 113.
80 M. C. García Gainza, dir., Merindad de Sangüesa. Abaurrea Alta- Izalzu, IV*, Pamplona, 1989, p. 520.
81 TCN/NTM, XXXVIII, p. 126 y 127.
82 Idozing (1061, Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 63 B), Idoçin (1084, Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, ibid., nº 113), Idozin e Idozain (1087, Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, ibid., nº 123).
83 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, ibid., nº 113. Cf. L. J. Fortún Pérez de Ciriza, Leire…, op. cit., p. 400, nota 124.
84 Ya había adoptado la nueva advocación para 1527 (A. J. Martín Duque, « Idocin », in Gran Enciclopedia Navarra…, op. cit., t. 6, p. 47).
85 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 509-510.
86 Ad Limina, 1734, op. cit., fol. 34d.
87 J. L. Sales Tirapu, I. Ursúa Irigoyen, Catálogo Diocesano de Pamplona. 17. Sección procesos. Siglo XVII, Pamplona, 1999, nº 477.
88 TCN/NTM, XXXVIII, p. 94 y 258. Azella es un amplio término extendido por la margen derecha del río Elorz, incluso por otras localidades vecinas. Con este nombre se conoció un desolado situado al sur de Pamplona.
89 Visita de Lorenzo Igual de Soria, op. cit., II, fol. 107. Cf. T. López Sellés, « Contribución… », op. cit., p. 183.
90 TCN/NTM, XXXVIII, p. 99.
91 J. Clavería Arangua, Iconografía y santuarios de la Virgen en Navarra, I, Madrid, 1941, p. 344. M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 511.
92 TCN/NTM, XXXVIII, p. 258.
93 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 10 (documento rehecho totalmente o falsificado).
94 TCN/NTM, XXXVIII, p. 93-94.
95 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 335.
96 TCN/NTM, XXXVIII, p. 258.
97 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 229.
98 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 515.
99 Lugar citado desde 1105-1109 como sobrenombre locativo de Sancio Semenones de Auizano (Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 229).
100 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 505.
101 TCN/NTM, XXXVIII, p. 86.
102 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 51.
103 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 512.
104 T. López Sellés, « Contribución… », op. cit., p. 184. TCN/NTM, XXXVIII, p. 101 y 102. Corregimos por Andra Dona Maria el error del escriba que copió Andar dana Maria.
105 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 514.
106 TCN/NTM, XXXVIII, p. 102 y 105.
107 TCN/NTM, XXXVIII, p. 104 y 259.
108 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 229. T. López Sellés ya sugirió que pudiera identificarse con la desaparecida ermita de esta advocación (cf. « Contribución… », op. cit., p. 184).
109 A diferencia de otros lugares de Ibargoiti, Sengáriz no se documenta hasta 1214 : J. M. Jimeno Jurío y R. Jimeno Aranguren, Archivo General de Navarra (1194-1234), Donostia, 1998, nº 101 (Fuentes documentales medievales del País Vasco, 89). Cfr. Rediezmo de 1268 (R. Felones Morrás, « Contribución… », op. cit.), nº 166.
110 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 519.
111 Documentado como señorío nobiliario desde la primera mitad del siglo X a través de las Genealogías de Roda (A. J. Martín Duque, « El reino de Pamplona », op. cit., p. 72, nota 222), y algo después como sobrenombre locativo en Santia de Cilleguieta (991, Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 12).
112 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 508, confundiendo la advocación por Nuestra Señora del Sagrario.
113 J. L. Sales Tirapu y I. Ursúa Irigoyen, Catálogo Diocesano de Pamplona. 6, Sección procesos. Siglo XVII, Pamplona, 1990, nº 1659.
114 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 51. Cf. L. J. Fortún Pérez de Ciriza, Leire…, op. cit., p. 348.
115 Ad Limina, 1734, op. cit., fol. 34d.
116 M. C. García Gainza, dir., Catálogo…, op. cit., p. 521 y 523.
117 Á. J. Martín Duque, Documentación medieval…, op. cit., nº 144. Cf. L. J. Fortún Pérez de Ciriza, Leire…, op. cit., p. 400.
118 Remito, en cuanto al aparato teórico expuesto a continuación, a algunos de mis trabajos anteriores citados en las notas al pie de página 1 y 2.
119 Su elevado número lleva a pensar que alguno de estos ejemplos hubiera tenido en época altomedieval otro titular. Al despoblarse la localidad, la antigua iglesia, convertida ahora en ermita, cambiaría su advocación por la Santa Cruz debido a la profunda popularidad que alcanzó en los siglos bajomedievales y modernos. A partir del siglo XIII conocemos las basílicas de Azella, Echauri, Sangüesa, Mañeru, Munárriz y Baquedano.
120 Cf. R. Jimeno Aranguren, El culto a los santos…, op. cit. ; Ead., « Hagionimia histórica… », op. cit. ; Ead., « Aproximación al primitivo cristianismo… », op. cit.
121 La excepción sería San Bartolomé de Lecáun.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Roldán Jimeno Aranguren, « Cristianización y tradiciones cultuales en Vasconia », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 2 | 2008, mis en ligne le 19 janvier 2009, consulté le 21 août 2017. URL : http://cem.revues.org/9742 ; DOI : 10.4000/cem.9742

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Auteur

Roldán Jimeno Aranguren

Universidad Pública de Navarra

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