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10. Vies des saints, miracles et visions. Orient et Occident.

« Signum vel res » ? La ponderación del milagro en la sociedad visigoda (589-711)

Eleonora Dell’Elicine

Texte intégral

« Mirá que hago nuevas todas las cosas » (Ap 21, 5)

1La liturgia del sábado de vigilia en tiempo de pascua rezaba lo siguiente :

Benedictio lucerne in sacrario : Exaudi nos, lumen indeficiens, Domine Deus noster, unici luminis, lumen auctor luminum, que creasti et inluministi, lumen angelorum tuorum, Dominationum, Principatuum, Potestatum et omnium intellegibilium, qui creasti lumen sanctorum tuorum. Sint lucerne tue anime nostre (…) 1.

2Sin lugar a dudas, estos enunciados fueron resultado de un trabajo paciente, artesanal, amoroso sobre la lengua ; trabajo « de scriptorium », diagrama de signos bajados por expertos al resto de la feligresía inexperta. De hecho, los modos cómo la sociedad recibía esos semas constituía un problema de otra índole : la producción de los mismos decididamente era asunto de entendidos, de ordenados en y para los asuntos sagrados.

3Si volvemos los ojos al milagro, las cosas se presentan de una forma diferente. En la sociedad visigoda de los siglos VI y VII, los prodigia de Jesús y los apóstoles dieron la lengua para comunicar y comprender un conjunto muy variado de experiencias que tenían lugar en el presente de la situación 2. A través de los relatos evangélicos mil veces repetidos justamente en las liturgias, en las fiestas, en las amonestaciones y sermones varios, desde puntos múltiples de la sociedad se aisló una forma, una rúbrica que agrupó bajo una categoría única una multitud de operaciones heterogéneas a nuestros ojos de contemporáneos 3. De esta manera, y a diferencia del mensaje litúrgico, los expertos en lo sagrado no pudieron monopolizar de modo sencillo el empleo del sema milagroso, lo que significaba un auténtico reto para la máquina de significar que habían montado 4.

4Lo que quisiéramos en este capítulo examinar finalmente es la relación que la iglesia visigoda trabó con las experiencias milagrosas de su tiempo. Intentaremos demostrar que los intelectuales de esta iglesia, herederos plenos de la teología agustianiana y gregoriana, fueron modificando en muy amplia medida y en el término de pocas décadas la concepción y el empleo que esgrimieron del milagro. A través de este proceso, advertiremos que el sema milagroso constituyó para la iglesia visigoda un verdadero desafío, un límite siempre trabajoso a su casi infinita capacidad de controlar los signos 5.

Qué tiempo es este ?

5Como los historiadores dedicados al estudio de la sociedad visigoda no dejan de lamentar, las passiones, vitae, compilaciones de varones ilustres y demás escritos vinculados con las vidas de santos resultan exasperantemente escasas.

6A diferencia de su contemporánea merovingia, la sociedad visigoda produjo sin duda alguna más teología que hagiografía : el corpus que ha llegado a nosotros efectivamente empieza con la Vita Desiderii de Sisebuto (c. 613) ; sigue con el De Viris illustribus de Isidoro (615-618) ; y suma la Vita Aemiliani de Braulio (c. 636-640), las famosas Vitae sanctorum patrum Emeritensium (c. 640, pero que conocen fases de reelaboración posteriores), un De Viris de Idelfonso (redactado entre 657 y 667), la Vita Fructuosi (entre 670-680), el Beati Idelfonsi elogium de Julián de Toledo, el propio de Julián, redactado por Félix de Toledo ; algunas obras de Valerio del Bierzo, y finalmente la compilación de Vitae recogidas por el Pasionario hispánico, elaborado y reelaborado- como ya dijimos- entre los siglos X y XI pero conteniendo material de origen romano y visigodo. La Vita S. Hidelfonsi, atribuida al obispo Cixila (774-783), es probablemente del siglo X.

7Puestas una junto a otra, la enumeración se hace larga ; pero de hecho el número de obras resulta tan delgado que cabe en el formato de un único párrafo. Para trabajar el milagro debemos restarle a esta lista incluso algunos textos : en efecto, el Elogium de Julián, el de Félix de Toledo y muchas de las vitae del Pasionario no contienen relato milagrero alguno 6.

8Lo flaco del número no agota, sin embargo, lo extraño de la situación. La primera hagiografía visigoda que tenemos noticia no fue redactada, de hecho, por eclesiástico alguno : quien antes que todos tomó la pluma para redactar vidas de santos y la parafernalia de milagros fue entre los visigodos un rey, el rey Sisebuto (612-621), organizador del IV concilio de Toledo y amigo íntimo de Isidoro. Como ya lo señalara magistralmente Fontaine, « The life and Passion of Saint Desiderius composed by king Sisebut is perhaps the most enigmatic work in all Visigothic literature 7. »

9Las narraciones de milagros asentadas por este rey se expedían principalmente sobre la cuestión de la autoridad y de las investiduras a los cargos, dos problemas muy álgidos en la agenda política 8. A través de este relato, Sisebuto asumía la ambigüedad radical que portaba la ocupación de un cargo, es decir, el ejercicio de una investidura de la cual se esperaban determinadas funciones. De acuerdo al monarca, los cargos resultaban a la vez un honor y una carga 9; y aunque la elección del portante fuese legítima y estuviese rodeada de los debidos rituales, la función se podía ejercer de manera fecunda o peligrosa con vistas a la salvación del rebaño 10. Para superar la incógnita, la Vita proponía recurrir a señales : en el caso de los obispos, las obras y milagros indicaban si el personaje respondía a Dios u obedecía al diablo… y en el caso de los reyes, despejaban la duda sus prácticas y modos de vida. Munido de estos criterios, el muy probo Sisebuto, piadoso en obras y sabio en la escritura, pasaba el examen y de paso se promocionaba para la tarea, también- y porqué no- de manera personal, es decir, basándose en los méritos de su buen nombre.

10Anotar milagros, sin embargo, no era empresa que se acotara únicamente al desarrollo una pragmática sobre los asuntos públicos. En un contexto signado por la guerra de los persas contra los bizantinos, difundir la producción de milagros realizados en el pasado cercano podía constituir un medio efectivo para postular un alargamiento de los plazos escatológicos. los discursos escatológicos que circulaban interpretaban las catástrofes militares – caída de Capadocia, de Armenia, etc. – en términos del fin inminente de los tiempos 11. Tomando distancia de estas posiciones y apoyándose seguramente en una teología emanada de los evangelios 12, Sisebuto estaría postulando que que aún restaba tiempo, y que la prueba de ello era que Dios seguía haciendo milagros a través de sus elegidos. De paso, advirtamos, que el texto señala que Dios los estaba haciendo en occidente, región bastante relegada en la consideración acerca de su papel en la economía escatológica. La intervención regia, en suma, se inscribía en un intento por contestar las predicciones más sombrías.

11Pero, a todo esto… Y la Iglesia ? Y sus intelectuales ? Es que no había llegado a sus muy santas orejas los rumores de milagros, de la fama que no silencia, como decía Sisebuto 13 ? Acaso no estaban informados de los sucesos extraordinarios que se multiplicaban por doquier durante sus propios episcopados, si prestamos crédito a lo que muchos obispos escribirán después ?

12Si estos rumores les llegaron, pues no los anotaron. A juzgar por su silencio, los obispos visigodos de la época cultivaron más bien cautela en este punto, apoyados con probabilidad también en algunas partes del Evangelio 14. Tal fue el caso clarísimo de Isidoro de Sevilla : cuando algunos años después, quizás bajo la influencia del propio Sisebuto, Isidoro escribía una colección de noticias sobre los mejores varones de la Iglesia – el De Viris illustribus – ; un solo prodigio anotó, antiguo este, ocurrido en el círculo ínfimo de los dirigentes de la Iglesia y más ligado a un castigo divino que al alivio de una situación 15. Señalémoslo nuevamente : un prodigio en treinta y tres capítulos. No cabe duda que para el sevillano los verdaderos campeones de la iglesia no eran los hacedores de milagros, sino aquellos que ponían su pluma fogosa al servicio de la fe 16.

13Al final de su vida, en las Sentencias, Isidoro dictaba doctrina acerca del milagro. A la inversa de lo que postulaba su muy regio amigo, el obispo de Sevilla consideraba que en los tiempos recientes se producían milagros a cuenta gotas y que además podían considerarse señales peligrosas :

« (…) El motivo de que ahora la Iglesia no obra los milagros que realizaba en tiempo de los apóstoles estriba en que entonces convenía que le mundo creyese por los milagros ; más ahora que ya cree, es preciso que brille por las buenas obras. Pues entonces, las señales externas se realizaban a fin de que la fe se robusteciese interiormente. Todo el que, ya en posesión de la fe, exige milagros, busca por vanagloria que le alaben 17. »

14Doble fuente de peligro, entonces : este expediente constituía una pedagogía a destiempo y además una manifestación de vanagloria. De señal halagüeña en Sisebuto a signo ambiguo e inquietante en Isidoro ; el milagro experimentaba tratamientos diferentes, casi opuestos, en el más alto círculo de la dirigencia visigoda.

15No conforme con estas calificaciones, el obispo de Sevilla terminaba asignando el prodigio reciente a la labor engañosa del anticristo :

« La grandeza de los portentos en tiempo del anticristo hará que los elegidos, si es posible, san inducidos a error (…). (…) los elegidos no pueden sucumbir, sino que, reconociendo al punto el error del corazón, serán refrenados por su sentimiento religioso, porque saben que el Señor ha predicho que los santos no han de ser perturbados en tanto que los enemigos realicen estas señales 18. »

16En la línea desarrollada por Agustín en De utilitati credendi, el milagro no sólo resultaba ineficaz para inducir a una fe que ya estaba probada 19; tampoco era únicamente el resultado indigerible de un pecado de soberbia ; sino que además emanaba del enemigo de Dios y, por si fuese poco, esto servía para engañar a los justos.

17Como vemos, alrededor del milagro reciente se entabló en la coyuntura inmediata de la postconversión un debate importante que guardaba relación directa con las posturas acerca del fin de los tiempos. Tres elementos relevantes advirtamos a partir de este examen : en primer lugar resulta significativo que ninguna de las dos posiciones aludiera a milagros generados dentro de la jurisdicción del rey visigodo. En segundo lugar y conectado con esto, el debate hizo decididamente a un lado la opinión de otros actores sociales comprendidos en el espacio visigodo, limitándose a cotejar posturas dentro del círculo pequeño de los sabios. Para terminar, y como resulta manifiesto, la dirigencia eclesiástica se resistió a utilizar el expediente del milagro presente para pronosticar un tiempo mejor. La incertidumbre concerniente a qué tiempos, para qué fines, quién su ejecutante y quiénes sus difusores se alzaba como obstáculo demasiado poderoso para arrojar estas operaciones al ruedo suelto de los signos, a la circulación de boca en boca.

18En el término de muy pocos años, como sucede en más de un punto en la aceleradísima dinámica visigoda, este encuadramiento de la cuestión fue revisado profundamente.

19Trabajo de discípulo :

20Quién pudo haberse tomado, dentro de las filas eclesiásticas, la tarea de reconsiderar la cuestión del milagro ? Quién estaba en condiciones de encarar este trabajo intelectual con decoro y altura ? Un discípulo de Isidoro, por supuesto, y el más dilecto : en efecto, el primero que reorientó el tratamiento del expediente milagroso en la iglesia visigoda fue Braulio de Zaragoza (c. 585-651), autor de muy pocas obras, pero entre ellas, de la vida de san Millán, hacedor de milagros 20.

21Tomando distancia de las posiciones de su maestro, Braulio modificó de hecho tres puntos importantes : en primer lugar, los milagros que anotó pertenecieron a su pasado más reciente, un pasado del que aún existían testigos vivos 21. En segundo lugar, estos prodigios fueron realizados en el alto valle del Ebro, dentro de la jurisdicción de una corona visigoda todavía arriana 22. Finalmente y para terminar, el relato incorporó en grados diferentes a otros actores sociales involucrados en el despliegue de tan extraordinarios sucesos. Detengámonos en un ejemplo para analizar el caso :

« La curación de [los senadores Nepociano y Proseria] fue un acontecimiento de enorme relieve ; y eso lo sabemos porque la noticia se extendió por doquier, hasta el punto de que, a no ser por el paso de los siglos, no se podría borrar el recuerdo. Para que no parezca una noticia inútil, la tengo introducida en este lugar, porque todos los Cántabros han podido conocerla de vista o de oídas. Cuando llegaron ante nuestro Millán, ordena éste al impuro enemigo que abandone el cuerpo de las personas sobredichas ; no siendo capaz [el diablo] de oponerse a la orden, la cumple. Una vez liberados, ambos [esposos] cantan alabanzas al rey de los cielos 23. »

22Como se puede advertir con claridad, se trata de milagros producidos poco tiempo atrás, acontecimientos para los que todavía existía el rumor, el relato fresco de boca en boca 24. Qué pudo haber sucedido para justificar semejante cambio de actitud, un viraje tan rápido respecto al enfoque del maestro ?

23Recordemos brevemente que, de acuerdo a los expertos, la Vida de San Millán fue redactada alrededor de 639-640. Por esos años, los ejércitos islámicos ya habían desbaratado buena parte del orden político que – reinterpretando siempre el esquema de Daniel 25 – se suponía el último del mundo : en 635 efectivamente caía Damasco, en 636 Ctsifón y, como de naipes se tratara, en 638 una vez más la ciudad santa. En este contexto tan propenso a la interpretación apocalíptica, bien podría ser que Braulio atajara la cuestión retomando la señal de los milagros producidos en occidente, en una línea de pensamiento cercana a Sisebuto y a la ya larga hagiografía merovingia 26. La proliferación de milagros, en efecto, parecería indicar una vez más que todavía no era hora y que occidente también contaba. Lo único que estaría agregando Braulio aquí es – recordemos – la localización de los portentos en tierra de los godos.

24Esta reorientación de la geografía del milagro, esta mirada hacia adentro, resulta una operación de interés sumo para nuestra encuesta. Los milagros recopilados indicaban a los ojos de Braulio que la tierra, purificada de la herejía arriana a partir del concilio III de Toledo, estaba recibiendo los favores de una divinidad clemente con el pecado humano 27; y que desde ese punto de vista, podría estar siendo considerada asiento de los que se iban a salvar después del Juicio, de ese nuevo Israel predicado por el profeta Isaías 28. En el plan de Braulio, como vemos, el milagro constituía claramente una pedagogía adecuada a su tiempo, la señal de una misericordia divina todavía operante, y una brújula concedida a los justos ; elementos todos en las antípodas de lo postulado por Isidoro menos de diez años antes 29.

25Además de ser contada por testigos fidedignos, observemos que la trama de la que Braulio se hace eco circulaba por « todos los Cántabros [que] han podido conocerla de vista o de oídas ». Exageración por parte del muy santo obispo de Zaragoza ? tal vez ; pero aún así nos muestra que los elementos de la narración no habían sido montados por Braulio expresamente para la ocasión, sino que estaban difundidos ya en el interior de esa comunidad de hablantes. Braulio atrapaba unos significantes que habían proliferado antes.

26Como resulta claro, uno de los niveles de semantización del milagro de Nepociano y Proseria era el analógico : el relato se apoyaba casi ostensiblemente en las exorcizaciones de los evangelios 30 y del libro de Hechos 31. Otro eje de semantización fue – nuevamente – la cuestión de la autoridad y del mando. El santo daba una orden y, como si se hubiera desenvainado al punto una espada de palabras, el impuro enemigo le obedecía. Ahora bien, cuál de estos dos niveles llegaba primero a los cántabros ? Qué comprendía esa comunidad de hablantes, qué elemento comunicaba en aquella situación, la connotación evangélica o las fórmulas de autoridad ?

27Sobre este punto, fundamental para una semiología del milagro, nosotros permanecemos absolutamente a ciegas. Ningún dato firme permite avanzar con certeza en esta cuestión nodal a nuestro examen. Lo que sabemos concretamente es que el significante circuló, que se había difundido entre los cántabros, que el prodigio comunicó algo. Y como la cristianización se experimentaba bajo modalidades diferentes y en grados diversos, es muy probable que este milagro remitiera a algunos grupos a las coordenadas evangélicas, a otros sólo a la autoridad, a otros más los reenviara a ambos registros y a otros todavía a significados que la fuente no permite escudriñar. Lo propio de la situación, en suma, era la dispersión arremolinada de semas.

28En relación a la escritura de Braulio, toda la dispersión en su conjunto pasó de pronto a enfrentarse con un texto ; y tampoco con uno cualquiera, sino con un texto obispal. La pluma del obispo, en efecto, venía a dictar de modo contundente la verdad acerca de los hechos : lo que allí había ocurrido debía interpretarse de una manera únivoca, la que ligaba de modo indisoluble evangelio y comando, maravilla y obediencia inmediata, experiencia extraordinaria y suspensión del juicio. Empujado por una escritura solvente, este significado se difundía a su turno por otros círculos que no eran la de los ásperos cantábros 32.

29Los relatos de Braulio, en suma, inauguraban por escrito y al modo del último Agustín 33 otras formas de entenderse con esos significantes que hasta el momento circulaban aparentemente de modo tan fresco por fuera del control eclesiástico. En vez de hacerlos a un lado como lo hizo en su momento Isidoro, en vez de conjurar sus poderes rubricándolos como supercherías vanas del pueblo ignorante, el obispo de Zaragoza decidió sobrecodificarlos, asignarles ante los creyentes un sentido claro en el plan de la creación y hacer que este sentido perdure en el tiempo.

30Las bases de esta operación, sin embargo, eran en el fondo bastante débiles. Los milagros eran semas que habían experimentado ya un proceso de semiotización largo y rico – recordemos que no había cántabro, según el párrafo, que no supiera de este evento – ; y para complicar aún más las cosas el héroe Millán no era ningún obispo desairado como el que anotaba Isidoro, y menos un monje venerable como tanto gustaban a Gregorio Magno… 34 este mas bien era un pastor de ovejas, muy simple e iletrado, que en un momento fue nombrado presbítero pero que ni siquiera logró amoldarse al cargo 35. Sin duda, el gesto inaugural de Braulio significaba un reposicionamiento de la Iglesia respecto a estos semas que al parecer chisporroteaban por todos los costados ; pero el reajuste todavía iba a la zaga de un fenómeno sémico que ya circulaba en el interior del reino. La escritura de Braulio, como la red del pescador, atajaba a la operación una vez desatada, después que ya se había producido y difuminado alegremente.

Tierra de milagros

31De acuerdo a la cronología convalidada por la mayoría de los filólogos, el segundo relato eclesiástico en la literatura visigoda que volvió a considerar de modo serio la cuestión de los milagros recientes fue las Vidas de los Padres de Mérida. Este texto de autor anónimo narra la sucesión de acontecimientos extraordinarios acaecidos en la capital lusitana entre 530 y 630 36.

32El prefacio de esta obra explicitaba, desde las primeras líneas, su deuda con los Diálogos del papa Gregorio 37: el autor también se proponía recopilar aquí los prodigios y milagros que se sucedían sin pausa hasta el presente 38. Como podemos constatar, después de la intervención de Braulio la probidad de los milagros recientes y su profunda significación escatológica ya no era asunto que mereciera discutirse- por lo menos en el interior de la iglesia. Lo que ahora se instalaba en el corazón de las preocupaciones eclesiásticas era identificar cuáles podrían ser los lugares que gozaban de la clemencia divina ; qué porción del mundo permanecía más a salvo de las acciones arteras de los enemigos de Dios.

33En este plan, la intención de las Vitae resulta transparente : la idea era presentar a Emerita como otra Roma, como otra Jerusalém. El acontecimiento que había transformado a la vieja capital de la Lusitania en una coordenada privilegiada por el favor del Dios único era el martirio de la virgen Eulalia 39.

34Trabajemos, una vez más, a partir de un ejemplo concreto :

« En otro momento, un cierto clérigo observó una noche [al obispo Fidel] saliendo de la iglesia de santa Eulalia rodeado de santos y recorriendo las basílicas de los mártires ; pero imprudentemente reporteó al punto la visión a mucha gente. Por último se presentó ante el hombre de Dios y le contó cuanto había visto. El obispo le preguntó « ¿Has contado hasta el momento a alguno lo que viste o no ? » Respondiendo acto seguido, él le contestó sinceramente que lo había hecho. Entonces el obispo le dijo : « Que Dios te perdone, hermano, tú no has actuado correctamente. Se que en verdad en el Juicio por venir no se te lo imputará como una culpa. Mientras tanto, acepta la comunión y danos el beso de la despedida, porque tú has de morir. Y deja por lo tanto tus asuntos domésticos en orden a toda prisa y dispone del remedio de la penitencia si lo deseas ». En seguida aceptó él la penitencia, dejó su casa en orden, se despidió de todos y migró de su cuerpo la noche siguiente 40. »

35Vayamos por partes. Ante todo, y como veníamos diciendo, resulta flagrante la localización de este suceso en el escenario emeritense. La ciudad gozaba de la mediación especial de su mártir y de una caterva de santos que recibían de ella a cambio un edificio especial para su culto 41. Arquitectura y milagros señalaban a los hombres un intercambio de favores entre Dios y la ciudad, activo precisamente en tiempos del presente 42. Estas relaciones podrían abonar una elección escatológica, en la línea de una nueva Jerusalém celeste 43.

36No resulta casual el escenario y unas referencias bíblicas ligadas a lo urbano, si tenemos en cuenta que este texto cobró forma al calor del conflicto con el culto a Leocadia, patrona de la ciudad de Toledo. Considerando el tratamiento al expediente milagroso hasta aquí reseñado, lo que llama la atención es su empleo en la lucha entre facciones, la utilización desembozada del milagro en conflictos internos interurbanos. Esto nos señala una apropiación más eficaz por parte de la cúpula eclesiástica visigoda de los semas inquietantes 44.

37El uso del milagro reciente en las minucias facciosas se registra también en otro nivel del conflicto entre grupos. Observemos que, de modo en algunos puntos semejante a lo que sucedía con Millán, el obispo Fidel resultaba asimismo un parvenu, un personaje que se encuadraba con dificultad en las tramas corrientes de la sociedad emeritense 45. La máquina retórica motorizada por el texto apuntaba también a zurcir esta hilacha, a tapar con dones celestes una elección terrena muy poco consensuada. El empleo del significante milagroso volvía una vez más a utilizarse en la rencilla, esta vez entre facciones probablemente locales.

38La dificultad para controlar el sema milagroso, sin embargo, podía continuar persistiendo a pesar del manejo más logrado que venimos registrando. Tal cosa nos sugiere la inquina puesta en el rumor por el obispo Fidel en este párrafo : lo que provocaba la muerte del clérigo – recordemos – no era el acto de ver sino el acto de hablar. La abultada cantidad de prodigios que el texto recoge también señala que la forma – milagro seguía siendo un significante activo y poderoso, capaz de vehiculizar de modo muy rápido mensajes diferentes e incontrolados. Como podemos advertir, una vez más la escritura eclesiástica sobresignificaba los milagros, les imponía un sentido contundente en el plan total de la creación y también los utilizaba de modo más eficaz en función de sus propios conflictos facciosos. Pero estas operaciones no alcanzaban a desactivar tampoco la potencia de este sema imprevisible. Frente a él, la iglesia encontraba estrategias novedosas, mas la forma/milagro continuaba tenazmente multiplicándose por sus propios e inescrutables derroteros.

39Uno ó dos decenios después del De Vitae Patrum y teniendo como horizonte el prestigio de los obispos emeritenses, Ildefonso obispo de Toledo escribía su De Viris Illustribus ; una obra llamada a promocionar, al decir de Fontaine, el modelo cristiano del rector hacedor más que el del rector escritor ; es decir, del religioso que orientaba a su grey más por el peso de su ejemplo que por el brillo de su pluma literaria 46.

40Uno de los tópicos favoritos en este ardor por hacer era, precisamente, la manifestación milagrosa. El milagro presente se inscribía de acuerdo a Ildefonso en la larga cadena escatológica iniciada por la Encarnación 47, y, en tanto desplegada en tierra de godos, anunciaba de paso una esperanza de salvación para sus habitantes 48. Para asegurar esta posibilidad, se volvía necesario observar, especialmente entre la cúpula dirigente, una estricta vigilancia en las obras, un cumplimiento riguroso de las normas de ascesis.

41La retribución por esta conducta apropiada era, precisamente, el don de hacer milagros 49. De acuerdo a Ildefonso, el milagro constituía el índice más puro de santidad que podía recibir una criatura humana, mejor aún que la habilidad de escribir sobre asuntos sagrados. Su despliegue era señal de una conducta aprobada por la divinidad e indicaba por lo tanto una autoridad sustentada en el juicio de Dios. En la línea de lo que venimos observando, se advierte una maestría creciente en la utilización del sema, un empleo solvente de este recurso en las disputas intestinas y además su utilización para formalizar un modelo de iglesia y de autoridad. Como no podemos dejar de remarcar, estas posiciones fueron ganadas con mucho esfuerzo por los intelectuales eclesiásticos visigodos en un tiempo muy corto, un tiempo que no se extendió más allá de veinte años.

42El mismo problema semiótico, sin embargo, continuaba transpirando en el texto del obispo de Toledo. Todo el mundo hablaba de experiencias milagrosas autorizadas o no : « se dice que… », « indicios de milagros », « cuentan que opera milagros » 50. Circulaba, la forma vehiculizaba sentidos múltiples. El milagro no había cejado en su insistencia por desbordar los canales eclesiásticos.

43Mediando el siglo VII – como volvemos a corroborar con esta precisa obra – la Iglesia visigoda ha decantado una actitud más porosa y abierta en relación al fenómeno milagroso : incluso en el sucederse de los textos empleaba la forma para fines diversos. Pero ni con todo este despliegue conseguía aún erradicar la potencia sígnica de ese expediente de mil rostros. Lo que positivamente había logrado, consignémoslo bien, era sumarse como un agente hablador de milagros… escritor, para más datos.

A la vera del juicio

44El siglo concluía y al filo de la presencia árabe, dos grupos de textos registraron por escrito la presencia de milagros : la Vita Fructuosi y las obras de Valerio del Bierzo. Qué tratamiento imprimía al milagro la primera de estas obras, atribuida por la tradición también a Valerio, pero que en la actualidad se la prefiere de autor anónimo ? Cómo proponía hacer jugar a este sema tan santo 51 ?

45A diferencia de lo sostenido por el De Viris de Ildefonso, la Vita Fructuosi planteaba de entrada una complementación entre el don de la escritura y el don de hacer obras : una y otra dimensión coadyuvaban en la ingente tarea que debía sobrellevar la Iglesia 52.

46Si analizamos los elementos que componían el relato milagrero en la Vita Fructuosi, no identificaremos nada distinto, ninguna unidad que no hayamos ya advertido en otras tramas : Fructuoso, como el Masona de las Vitae Patrum, también era un godo de noble origen 53; como el Donato de Idelfonso, era él asimismo un monje, etc. 54.

47Lo que positivamente se modificaron fueron los datos políticos. En efecto, desde unas décadas antes de la redacción de esta obra- concretamente desde el concilio VIII de Toledo celebrado en 653 bajo los auspicios de Recesvinto- los magnates y abades de los monasterios más importantes fueron convocados a rubricar las decisiones sinodiales 55. De más está decir que a esta altura de los acontecimientos los monasterios eran instituciones de peso redoblado en la sociedad ; mas a partir de esta iniciativa pasaron directamente a formar parte estable en la conducción de los asuntos públicos 56.

48Las causas profundas de esta medida hay que buscarlas una vez más en el contexto escatológico que sellaba la totalidad del espacio mediterráneo, de oriente a occidente durante el siglo entero 57. Para asegurarse la clemencia divina en tierra propia, se consideró adecuado promocionar las instituciones monásticas especializadas en la plegaria y en la contemplación 58. En este contexto puntual, la Vita Fructuosi invitaba a la aristocracia a sumarse al ejemplo de su héroe y reorientar su fortuna en dirección a los monasterios, sea multiplicando las fundaciones piadosas o, de modo más acotado, financiando las ya existentes 59. Los milagros reseñados, entonces, venían a confirmar la santidad de esta propuesta ; la anuencia que prestaba a este proyecto una divinidad siempre atenta a sopesar la conducta de los hombres.

49Nueve fueron, en sentido amplio, los mirabilia producidos en vida por Fructuoso o alrededor de su persona relatadas en el texto. Comparten en común el hecho de haber sido presenciados por un público extremadamente exiguo : laicos en pocos casos 60, en la mayoría el séquito corto que acompañaba al santo 61, repetición de testigos 62, etc. Esto nos muestra que en el caso preciso de la Vita Fructuosi fueron los elementos eclesiásticos- más puntualmente grupos monacales ligados a los cenobios fructuosianos- los agentes que desataron el rumor con toda intención, que pusieron en marcha el proceso sémico con el único fin de consolidar el culto al santo e incrementar la importancia de sus monasterios. Aclaremos bien : lo que estamos postulando no es que la muy visigoda Vita Fructuosi haya sido la primera ocasión histórica en la cual un milagro se « inventara ». Esta operación puede rastrearse en muchos textos, algunos de ellos tan visigodos como la Vita Fructuosi. La forma sémica de hecho pudo ser utilizada para describir una operación que tuvo asiento en lo real o para cubrir una necesidad del texto, todo esto sin remordimiento alguno. Tampoco consideramos aquí que todos los milagros de Fructuoso, por el contrario, hayan sido inventados : a nuestro criterio, no es justamente asunto de invenciones sino de posicionamientos frente al proceso de dar sentido. Lo que estamos afirmando es que por primera vez en la hagiografía visigoda el sema milagroso fue montado ex profeso para un fin. En vez de sobrecodificar comentarios que ya circulaban desde antes- como en el caso de Millán- o de reunir rumores acerca de las experiencias acaecidas en los alrededores de la ciudad como en las Vitae Patrum ; la Iglesia tomó ella la iniciativa e hizo rodar todas las potencias de la forma. En esta ocasión, como vemos, la Iglesia impulsó el proceso de semiotización valiéndose de un expediente respecto al cual había manifestado bastantes renuencias.

50Si tomamos en cuenta los puntos de partida que esta cuestión había registrado, la Vita Fructuosi en suma implicó una torsión importante en las estrategias eclesiásticas, siempre atentas- como la misma divinidad a la que rendían servicio- a escudriñar los signos de los hombres. Una vez más, estas operaciones no implican que la iglesia visigótica haya de un modo y para el resto de su historia resuelto el problema de la circulación del milagro. Lo que muestra más bien es que lentamente fue elaborando respuestas a la altura del desafío ; y que era muy capaz de convertir debilidad en virtud.

51Culminamos nuestro análisis con las obras de Valerio, monje del Bierzo, cursiosísmo personaje nacido en Astorga hacia 630 y muerto en un refugio ocupado por Fructuoso alrededor de 695 63. Confiamos a los poderes de su escritura fascinante el alivio del lector, fatigado ya con el correr de tantas páginas.

52A través de sus textos, apelando a la mejor retórica de la época y a los modos vigentes de decir verdad, Valerio hacía circular, pues, un programa absolutamente radical, un llamamiento a abandonar los lazos que alimentaban y sostenían el orden social. Ante un mundo a su juicio demasiado preocupado por las cosas profanas, este eremita/escritor proponía por el contrario dispersarse ; formar otros cuadros sociales, microconjuntos de hombres dedicados únicamente a la alabanza y a la contemplación 64. En esta empresa no había patria, ciudad, familia, ni cenobio que lo retuviera 65: manchados los hombres a causa del pecado, el único camino que restaba era formalizar lealtades nuevas capaces de alcanzar el perdón y despertar así la misericordia divina 66. De un modo absolutamente solvente, disolvía las legitimidades desplegando en sus textos visiones persuasivas del más allá 67, luchas cuerpo a cuerpo con el diablo 68, relatos de viajes iniciáticos femeninos 69 y, por supuesto, narraciones de prodigios y milagros.

53Muy lejos estamos ya de aquella extrañeza que la forma/milagro suscitaba entre los militantes más activos y cultivados de la iglesia. Finalizando el siglo, Valerio anotaba afiebrado magnalia y prodigia por todos los costados, sucesos extraordinarios que ocurrían al compás del presente, durante el lapso de su propia vida. Todos estos milagros confirmaban de modo contundente la alternativa de la fuga del mundo ; y castigaban sin contemplaciones a quienes la obstaculizaban 70. Lo que resulta verdaderamente interesante es que Valerio reorientó la forma/milagro directamente a su persona o en su defecto a sus discípulos más dilectos. Los milagros, esas estructuras inquietantes, reactivas al control, por momentos indomables, pasaron ahora a significarlo, es decir, a llenar de sentido la presencia y obra de este eremita enloquecido 71. Por la vía de la escritura y del ejemplo, Valerio echó a rodar la potencia sin fin del significante milagroso, con el único fin de desorbitar las redes de sociabilidad vigentes y armar unas mejores según él, conforme a sus propios criterios.

54Y qué sucedió con la forma/milagro ? Funcionó o no funcionó ? Al decir de estos textos, el expediente operó a las mil maravillas, Valerio se llenó de seguidores e incluso el rey se preocupó por mantenerlo vivo 72. Pocos años después de su muerte, los árabes se pasearon muy orondos por una sociedad transtornada, obnubilada por descifrar el sentido de los signos y prodigios 73.

Conclusiones

55Uno de los teólogos católicos más célebres del siglo XX, Romano Guardini, hundía ante un público de fieles reunidos en Baviera la siguiente queja :

« [El milagro] intenta hacer evidente una relación que la conciencia creyente ha perdido de vista en muchos sentidos desde la segunda mitad del siglo pasado. Es, ante todo, la relación entre el “milagro” y el “signo” 74. »

56Al igual que Guardini, otros teólogos resaltan la naturaleza sígnica del milagro. Los estudios clásicos de Tonquédec y los más recientes de Richardson y Latourelle enfatizan de modo explícito esta dimensión sémica 75.

57Lejos de ser una relación natural, la ligazón visceral que señala Guardini entre un milagro y su sentido es en el caso particular de las sociedades medievales resultado de unos trabajos, de unas operaciones que comenzaban con la escritura, podían seguir en el sermón dominical, en el refrectorio o en la fiesta, pero estaban invariablemente promovidas por la institución eclesiástica 76. De esta ley no escapa la situación visigoda : a través de diferentes coyunturas y apelando a diferentes metodologías, la iglesia intentó asignar al significante milagroso un significado estable y unívoco. El análisis permite advertir incluso una tendencia a mejorar la eficacia en el uso de esta forma.

58En ninguna de las coyunturas estudiadas, sin embargo, los dirigentes de esta iglesia atraparon los fenómenos de modo automático, aplicando recetas rígidas. El milagro constituía una forma de vehiculización de sentidos socialmente expandida y, a diferencia de otros registros examinados – la palabra litúrgica, por ejemplo – ; la Iglesia se hacía siempre de este expediente en un marco de competencia sígnica, de desafío por el uso y la interpretación de los semas. Esta lucha servía en cada caso para pulirse y actualizarse como una verdadera máquina de significar, de marcar su presencia a partir de los signos.

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Notes

1 Liber Ordinum, col. 209, en M. Ferotin, Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle, París, 1904 (Monumenta Ecclesiae Liturgica, 5).
2 « Avec le christianisme, la garantie de vérité des énoncés s’est placée dans un référent nouveau. En effet, ce ne sont pas les concepts qui sont ici garants de vérité, en tant que référence des événements, du réel, ce sont les événements qui sont devenus les garants de la vérité des énoncés sur Dieu, parce qu’il y a un court-circuit qui est l’observation du lien direct entre Dieu et l’événement. Je dirais que la rationalité du raisonnement n’était pas d’ordre linguistique : elle était scientifique, fondée sur la vérification dans le réel, sur la collation de séries, sur la répétition des faits et de leur enchaînement. » A. Rousselle, La contamination spirituelle, Paris, 1998, p. 240. Lo resaltado es nuestro. Una caracterización general del milagro en la alta edad media en A. Dierkens, « Réflexions sur le miracle au haut Moyen Âge », in aa.vv., Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Âge. XXV congrès de la SHMES, (Orléans, 1994), Paris, 1995, esp. p. 10-11. Un análisis del milagro en el espacio bizantino en M-F. Auzépy, « L’évolution de l’attitude face au miracle à Byzance (viie-ixe siècle) », Miracles, prodiges…, ibid., p. 31 sqq.
3 Para advertir cómo semantiza por analogía un relato visigodo de milagros, un ejemplo tomado al azar : « Mientras el santo mártir [Desiderio] llevaba una santa vida en su confinamiento, acercósele a pedirle por señas una limosnita un pobre, cuya habla había cortado un silencio congénito y la capacidad de emitir sonidos articulados la impedía una mudez crónica. El padre Todopoderoso, sin hacer caso omiso de la súplica de su soldado [Desiderio], hizo al pobre merecedor de un milagro y de recuperar la voz. La fama, conforme se divulgaban los comentarios, no pudo silenciar el milagro que acababa de suceder, sino que, propagándose cada vez más, llegó a conocimiento de muchas personas, de ahí que corriera a su presencia la muchedumbre de enfermos con la esperanza de recobrar la salud. Y no faltaron los buenos oficios del Señor para sanar a aquellos por los que el siervo de Dios pidió a nuestro Señor y Salvador. » Siseb., Vita Desid., 5 ; en P. Díaz y Díaz, « Tres biografías latino medievales de san Desiderio de Viena, Traducción y notas », Fortunatae, 5 (1993). Si comparamos este tipo de milagros sanadores con otros incluidos en las narraciones evangélicas – para este en especial, revisar por ejemplo el relato de Mc 7, 31-8 – comprobaremos el hecho obvio que el visigodo semantiza por analogía con el evangélico ; pero además que lo hace recreando y no calcándo la narración autorizante.
4 A propósito, Peter Brown anota : « Not surprinsingly in such a situation, no small part of the work of late antique hagiography was the attempt to bring order to a supernatural World shot through with acute ambiguity, characterised by uncertainty as to the meaning of so many manifestations of the holy, and, as a result, inhabited by religious entrepreneurs of all faiths. For this reason, we should not underestimate the importance of the stereotyped and repetitive quality of so many of the incidents that were narrated in the lives of Christian holy men. As a recent study of the working of social memory has made plain, such frequently repeated stories « provide us with a set of stock explanations which underly our predisposition to interpret reality in the ways that we do. » P. Brown, Authority and the sacred. Aspects of the christianisation of the Roman world, Cambrigde, 1995, p. 68.
5 Un excursus teórico y una fundamentación de nuestro marco de análisis. Al estudiar los gestos desde una perspectiva semiótica, Julia Kristeva propone la categoría de la anáfora, ligada a la indicación ; y no la analogía, vinculada a la representación (J. Kristeva, Semiotica 1, Madrid, 1981, p. 117-146). Esta idea sugerente bien podría sernos útil para entender, desde el punto de vista teórico, el fenómeno del milagro cristiano. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, estudiar el milagro en tanto operación anafórica no daba cuenta suficiente de la repetición, de la semiosis por encadenamiento que a nuestro criterio estaría trabajando en este caso (ver nota 3). Desde el punto de vista teórico, entonces, nos pareció más pertinente para nuestro objeto de estudio la categorización que hace Charles Peirce- uno de los fundadores, junto a Saussure, de la semiología, recordemos-. Para Peirce, una de las dimensiones del signo es imitar ; y además hace especial hincapié en la actividad y efectos que genera la institución que interpreta ese signo, institución que el denomina, justamente, interpretante. Esta dimensión analógica del signo unida a la concepción de la significación como un proceso que cambia, que se modifica, nos ayudó a entender con más herramientas el objeto que queríamos estudiar. La cita más jugosa de Peirce en este punto es larga, pero la estimamos valiosa para comprender nuestros desarrollos, 2.92 : « Un segno è qualsiasi cosa riferita a un altra cosa [sic ! Agustín] il suo oggetto, rispetto a una cualità, in modo tale da portare una terza cosa, il suo Interpretante, in rapporto con lo stesso oggetto, e in modo tale di portarne una quarta in rapporto con quell’oggetto nella setssa forma, e cosí vía ad infinitum. Il segno perde il suo perfecto carattere significante se e in quanto tale serie è interrotta. Non è necesario che l’interpretante esista actualmente. Sarà suficiente un’esistenza in futuro. I segni hanno due grado di degeneratezza. Un segno degenerato nel grado minore è un segno obsistente o indice, che e un segno la cui virtu di significare il suo oggetto è dovuta al fatto che ha una relazione genuina con quell’oggetto, indiferente dall’interpretante. Tal’è, per esempio, l’esclamazione “ehi !” come indicativa di un pericolo presente, tale è un colpo de porta come indicativo di un visitatore. Un segno degenerato nel grado maggiore è un segno originario, o un ícona, che é un segno la cui virtú di significare è dovuta semplicemente alla sua qualità. Tali per esempio sono le immagine di come io agirei in certe circonstanze, in quanto mimostrano come un altro uome probabilmente aggirebe. Il ritratto di una persona che non abbiamo mai visto diciamo ché e convincente e possiamo dire che è un icona nella misura in cui, semplicemente sulla base di ciò che vediamo nell ritratto, sismo portati a fornarci un’idea precisa della persona che esso rappresenta (…). » C. Peirce, Semiotica. I fondamenti della semiotica cognitiva, Torino, 1980, p. 102. El otro nivel que reviste el signo para Peirce, aclaremos, es el símbolo, que desde esta teoría significa fundamentalmente por la acción del interpretante.
6 Las fechas que hemos consignado son en cada caso las más consensuadas entre los filólogos. Una lista de las hagiografías con sus ediciones críticas en J. Orlandis, Historia de España. Época visigoda (409-711), t. 4, Madrid, 1987, p. 11-12. Panoramas sintéticos de la hagiografía hispana en V. Valcarcel, « Hagiografía hispanolatina visigótica y medieval (siglos VII-XII) », in M. Pérez González, coord., Actas del primer congreso nacinal de Latín medieval, León, 1995 ; A. Fear, The lives of the visigothic fathers, Glasgow, 1997, p. ix-xxxviii. Desde el punto de vista de la evolución del género en Hispania F. Baños Vallejo, La hagiografía como género literario en la Edad Media. Tipología de doce vidas individuales castellanas, Oviedo, 1989 ; síntesis acerca del rol de los santos, escritura hagiográfica y reliquias en J. Fontaine, Culture et spiritualité en Espagne du ive au viie siècle, London, 1986, p. 93-129 ; y más al punto todavía en L. García Moreno, Historia de la España visigoda, Madrid, 1989, p. 348-349. Significativamente falta un estudio sistemático de la producción hagiográfica en R. García Villoslada, Historia de la Iglesia en España, t. I, Madrid, 1979.
7 J. Fontaine, Culture et spiritualité…, ibid., p. 94.
8 Observemos al punto un ejemplo : « De sus milagros he decidido seleccionar tres, aun cuando mi sobrio estilo se resienta por la falta de técnica. En cierta ocasión vino a visitarle un gran gentío. Ordenó él que, como es costumbre, les sirvieran de comer y de beber. Un sirviente le comunicó que la presencia del vino, lo más solicitado, era lo que más les había faltado. El recipiente en el que se había consumido la bebida mandó que se lo mostraran. Hecha la señal de la cruz, por la gracia del Salvador, se volvió a llenar con la generosidad de un vino excelente. De este modo la muchedumbre que acudió se restableció con la bendición al tiempo que con la mística bebida. » Siseb., Vita Desid., 12. El milagro, como vemos, está rodeado de todas las señales del mando : la presencia del sirviente, la orden, el cumplimiento de lo solicitado por parte de la divinidad. Advirtamos de paso cómo semantiza directamente apoyándose en el relato de las bodas de Canaan (ver Jn 2, 1-12).
9 Notemos cómo la investidura permanece en una zona de ambigüedad : « Los habitantes de numerosos municipios, por alcanzar los favores [de Desiderio], le propusieron ser su obispo. Él, tal como se suele comprotar la humildad, aseguraba pertinazmente que una persona indigna como él no iba a estar a la altura de tan importante ministerio. Finalmente la iglesia de Viena consiguió merecerle como obispo, no tanto por su gusto cuanto obligado por numerosas instancias. Una vez que obtuvo la diócesis, con su predicación discretísima alejó de la ira al buscapleitos, de la mentira al embustero, de la rapacidad al usurero, de la disolución al lujurioso. La embriaguez la domeñó con la sobriedad, la gula la superó con el ayuno, la discordia la venció con el don de la caridad, la soberbia la apacentó con la humildad sincera, la haragana pereza se la sacudió con el celo vigilante. Les enseñó a ser generosos en las limonsnas, contritos en la oración, leales en la amistad, cautos en la toma de decisiones, discretos siempre en toda clase de actividades. Pero todo esto lo predicó más con el ejemplo que con palabras, sabedor de que el Señor pedirá cuenta no tanto de la palabras como de las obras. » Siseb., Vita Desid., 3. Como vemos, en primer lugar el ministerio, el ocupar el cargo, estaba en este pensamiento muy valorado. Las responsabilidades son tantas que el honor resulta gravoso, una carga. Existe una reflexión desarrollada acerca de cuáles son las tareas de un buen pastor.
10 Sisebuto hace en efecto una contraposición explícita entre el obispo Desiderio y su reemplazante Dómnolo (« En el puesto [de Desiderio] nombran al falso sacerdote Dómnolo, un servidor del diablo, y cuanto el hombre de Dios crecía en abundancia de virtudes, éste por el contrario persistía leal a sus actos perversos. » Siseb., Vita Desid., 4). De este contrapunto puede fácilmente desprenderse otro que está implícito, el que opone a los malos reyes Teodorico y Brunequilda al buen rey Sisebuto (« Mientras el Señor, con su habitual misericordia, proveía estas cosas, a oídos de Teodorico y de Brunequilda llegó el rumor popular de que el siervo de Dios había sido distinguido con numerosos milagros y, como contrapeso a la gracia del poder absoluto, a él habíasele otorgado el don de hacer milagros. Al punto, alarmados y sobrecogidos de espanto, analizando los pormenores de un asunto tan complicado, se plantean o devolverle al desterrado el cargo que le correspondía o prolongar inútilmente al condenado su permanencia en reclusión. » Siseb., Vita Desid., 8). En este caso, no se cuestiona la legitimidad de Teodorico y su abuela visigoda para ocupar el cargo. La crítica que se les realiza es acerca de su idoneidad moral. Son malos reyes porque conducen a su grey por caminos desviados. En este punto, el pensamiento de Sisebuto coincide con el que posteriormente desarrollará Isidoro en Toledo IV y en Sentencias (« Reges a recte agendo vocati sunt, ideoque recte faciendo regis nomen tenetur, peccando amittitur. Nam et viros sanctos proinde reges vocari in sacris eloquiis invenimus eo quod recte agant, sensuque proprios bene regant, et motus resistentes sibi rationabili discretione componant. Recte enim illi reges vocantur, qui tam semetipsos, quam subiectos, bene regendo modificare noverunt. » Isid., Sent., III, XLVIII, 7, en I. Roca Meliá, « Los tres libros de las “Sentencias” de san Isidoro, obispo de Sevilla », Santos Padres españoles, Madrid, 1971 (BAC, 221).
11 García Moreno nos ayuda remitiéndolo específicamente a la coyuntura, de este modo : « A partir del 607 el Mundo mediterráneo conocería convulsiones político-religiosas de tan gran profundidad que, al cabo de un siglo, terminaría por emerger una realidad histórica muy distinta. Me estoy refiriendo fundamentalmente a los quebrantos sufridos por la Romania a manos de persas, primero, y de musulmanes después. El primer choque habría de venir con la gran invasión, y victorias iniciales de Cosroes Parvez sobre el Imperio constantinopolitano. (…) Cuando el 5 de mayo del 614 Cosroes tomó Jerusalén y llevó cautiva la Vera Crux a su capital, Ctesifonte, la Cristiandad mediterránea se vio sacudida por un profundo shock de signo escatológico. Tanto mayor en la medida en que la propaganda del sasánida ponía de manifiesto la ayuda prestada a sus ejércitos por los judíos palestinos para la captura de la Ciudad Santa. Hubo cristianos, incluso sacerdotes- como el famoso Leoncio de Tolemaida- que hicieron apostasía, creyendo llegados los tiempos del Anticristo, que, según las Escrituras, habría de sentarse en el Templo de Jerusalén, y al que Commodiano ya había profetizado como surgiendo de la Pérside. Para los judíos todo esto pudo parecer la llegada de una nueva época mesiánica ; máxime si se tiene en cuenta que hábilmente el general persa Sharbaroz confió la guardia de la Jerusalén conquistada a su comunidad judía. Pues este último hecho no venía sino a significar el empuje definitivo a unas expectativas escatológicas judías que no habían hecho más que ir in crecendo en los decenios previos. (…) Las expectativas mesiánicas judaicas y los temores cristianos, calentados y encendidos por la toma de Jerusalém por Sharbaroz, coinciden en el reino visigodo con el reinado de Sisebuto. Isidoro de Sevilla en su Crónica Universal - escrita con el claro propósito de demostrar lo avanzado de la Edad finita del Mundo (…) recuerda (…) de Sisebuto : la conquista a los bizantinos de varias posesiones suyas en España ; la conversión de los judíos y la construcción de la iglesia de Santa Leocadia en Toledo. L. García Moreno, « Expectativas milenaristas y escatológicas en la España tardoantigua », in Arqueología, Paleontología y Etnografía 4, Madrid, 1997, p. 251. Lo resaltado es nuestro. Para este tema, ver también L. García Moreno, Los judíos de la España antigua. Del primer encuentro al primer repudio, Madrid, 1993 ; J. Haldon, Byzantium in the seventh century. The transformation of a culture, Cambridge, 1997 ; y fundamentalmente J. Gil, « Judíos y cristianos en la Hispania del siglo VII » Hispania Sacra, 30 (1977), p. 22 sqq.
12 « Qui dixit videte ne seducamini multi enim venient in nomine meo dicentes quia ego sum et tempus adpropinquavit nolite ergo ire post illos. Cum autem audieritis proelia et seditiones nolite terreri oportet primum haec fieri sed non statim finis. » Lc 21, 8-9. R. Weber et alii, Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem, 1983. Ver también Mt 24, 4-7.
13 Ver cita en nota 3.
14 Los evangelios contienen párrafos en que la producción de signos está puesta en entredicho. En un momento dado, los fariseos interpelan a Jesús : « Tunc responderunt ei quidam de scribis et Pharisaeis dicentes magister volumus a te signum videre qui respondens ait illis generatio mala et adultera signum quaerit et signum non dabitur ei nisi signum Ionae prophetae. » Mt 12, 38-9. Para este abordaje del milagro como expediente peligroso, consultar también el pasaje que narra la resurrección de Lázaro, especialmente en Jn 11, 37-44 ; en Lc 16, 31.
15 « (…) Nam post impiam, ut ait quidam, Osii prevaricationem, dum sanctus Gregorius Eliberritanus episcopus in Cordubensi urbe iuxta imperiale decretum fuiste adductus ac minime vellet illi communicare, commotus Osius dicit Clementino Constantinii praefecto vicario ut mitteret eum in exilio. At ille inquit : non audeo episcopum in exilium mittere, nisi prius eum ab episcopatu deieceris. Ut autem vidit sanctus Gregorius quod Osius vellet dare sententiam, appellat Christum totis fidei suae visceribus exclamans : Christe Deus, qui venturus es iudicare vivos et mortuos, ne patiaris hodie humanam praeferri sententiam adversus me minimum servuum tuum, qui pro fide nominis tui ut reus assistens expectaculum factus sum, sed tuipse, quaeso, in causa tua hodie iudica, ipse sententiam praeferre dignare per ultionem. Non ego quasi metuens de exilio fugere cupio, cum mihi pro tuo nomine nullum supplicium grave sit, sed ut multi praevaricationis errore liberentur, cum praesentem viderint ultionem. Non ego quasi metuens de exilio fugere cupio, cum mihi pro tuo nomine nullum supplicium grave sit, sed ut multi praevaricationis errore liberentur, cum praesentem viderint ultionem. His dictis, ecce repente Osius, residens fastu quasi regalis imperii, cum sententiam conaretur exprimere, os vertit distorquens partier et cervicem, ac de sessu in terram eliditur, atque illico expiravit. » Isid., De Viris illustribus I, 8-28, C. Codoñer Merino, El « De viris illustribus » de San Isidoro de Sevilla. Estudio y edición crítica, Salamanca, 1974.
16 Advirtamos esto, por ejemplo, en qué noticias Isidoro selecciona de la vida de Gregorio Magno, biografía conocida por nosotros : « Gregorius Papa Romanae sedis apostolicae praesul, compuctione timoris Dei plenus et humilitate summus, tantoque per gratiam Spiritus Sancti scientiae lumine praeditus, ut non modo illi praesentium temporum quisquam doctorum, sed nec in praeteritis quidem par fuerit unquam. Hic in exordio episcopatus suis edidit librum regulae pastoralis directum ad Iohannem Constantinopolitanae sedis episcopum. In quo docet, qualis quisque ad officium regiminis veniat, vel qualiter dum venerit vivere vel docere subiectos studeat. Idem etiam, efflagitante Leandro episcopo, librum beati Iob mystico ac morali sensu disservit, totamque eius prophetiae historiam in triginta quinque volumnibus largo eloquentiae fonte explicuit. In quibus quidem quanta mysteria sacramentorum aperiantur, quantaque sint in amores vitae aeternae forum preacepta vel quanta clareant ornamenta verborum, nemo sapiens explicare valebit, etiam si omnes artus eius vertantur in linguam. Scripsit etiam et quasdam epistolas ad praedictum Leandrum, e quibus una in eisdem libris Iob titulo praefationis adnectitur ; altera eloquitur de mersione baptismatis, in qua inter cetera ita scriptum est : reprehensibile, inquit, esse nullatenus potest infantem in baptismate mergere, vel semen vel ter, quando in tribus mersionibus personarum Trinitatis, et in una potest Divinitatis singularitas designari. Fertur tamen idem excellentissimus vir et alios libros morales scriptisse, totumque textum quattuor evangeliorum sermocinando in populis exposuisse, incognitum scilicet nobis opus. Felix tamen et nimium felix, qui omnium studiorum eius potuit cognoscere dicta. Floruit autem Mauricio Augusto imperante, obiitque in ipso exordio Phocati Romani principis. » Isid., De Viris, XXVII.
17 Trancribiremos aquí el párrafo completo : « De sanctorum miraculis : 1. Etsi apostolis virtus data est signorum propter fidem pentium nutriendam, Ecclesiae tamen data est virtus operum propter eamdem fidem ornandam. Et tamen in ipsis apostolis plus erat mirabilis virtus operum quam virtus signorum. Ita et nunc in Ecclesia plus est bene vivere quam signa facere. 2. Quod nunc Ecclesia non ea miracula faciat quae sub apostolis faciebat, en causa est, quia tunc oportebat mundum miraculis credere, nunc vero iam credentem oportet bonis operibus coruscare. Nam ideo tunc signa fiebant exterius, ut interius fides roboraretur. Iam in FIDE miracula quincunque requirit, vanam gloriam ut laudetur, quaerit. Scriptum est enim : linguae in signum sunt, non fidelibus, sed infidelibus. Ecce signum non est fidelibus necessarium, qui iam crediderunt, sed infidelibus, ut convertantur. Nam Paulus pro non credentium infidelitate patrem Publii de infirmitate febrium virtutibus curat, infirmantem vero Timotheum fidelem, non oratione, sed medicinaliter temperat, ut noveris, miracula pro incredulis, non pro fidelibus fieri. Antequam Antichristus appareat, virtutes ab Ecclesia, et signa cessabunt, quatenus eam quasi abiectiorem persequatur audacias. Ob hanc utilitatem cessabunt sub Anticristo ab Ecclesia miracula et virtutes, ut per hoc et sanctorum clareat patientia, et reproborum, qui scandalizabuntur, levitas ostendatur, et persequentium audacia ferocior efficiatur. » Isid., Sent. LI, cap. XXIV, 1-4.
18 « Magnitudo signorum faciet sub Antichristo ut electi, si fieri potest, in errorem mittantur. Sed si electi, quomodo sunt in errorem mittendi ? Ergo ibunt in errorem titubationis ad modicu prae multitudine prodigiorum, non tamen deiciendi sunt a stabilitate sua terrorum impulsu atque signorum. Unde et ideo poritur si fieri potest, quia electi perire non possunt se cito resipiscentes cordis errorem religione coercebunt : scientes praedictum a Domino esse, ut dum hoc fecerint adversarii, non conturbentur sancti. » Isid., Sent. LI, cap. XXV, 1-4.
19 Nam si quis volatem hominem cernat, cum ea res nihil spectatori afferat commodi praeter ipsum spectaculum, miratur tantummodo. Si sum fuerit convalescat, admirationem sanitatis suae, sanantis etiam caritate superabit. Talia facta sunt illo tempore, quo Deus in vero homine, quantum sat erat hominibus apparebat. Sanate languidi, mundati leprosi ; inaccesus claudis, caecis visus, surdis auditus est redditus. Homines illius temporis aquam in vinum conversam, saturata quinque millia quinque panibus, transita pedibus maria, mortuos resurgentes viderunt : ita quaedam corpori manifestatiore beneficio, quaedam vero menti occultiore signo, et omnia hominibus maiestatis testimonio consulebant : sic in setunc animas errantes mortalium divina commoveabat auctoritas. Cur, inquis, ista modo non fiunt ? Quia non moverent, nisi mira essent : at si solita essent, mira non essent. » San. Ag., De util., XVI, 34 ; in AA.VV., Obras de san Agustín, t. 4, Madrid, 1948.
20 Un panorama general de la vida y obra de Braulio en A. di Bernardino, Patrologia. I patri latini (sec. V-VIII), Génova, 1996, p. 94-97. Menos actualizado, B. Altaner, E. Cuevas y U. Domínguez del Val, Patrología, Madrid, 1962, p. 505-508. Más en profundidad C. Lynch y P. Galindo, San Braulio, Obispo de Zaragoza. Su vida y sus obras, Madrid, 1950 ; y casi reciente S. Castellanos, Hagiografía y sociedad en la Hispania goda. La vita Aemiliani y el actual territorio riojano (siglo VI), Logroño, 1999. Para contextuarnos históricamente, los ya citados J. Orlandis, Historia de España…, op. cit., p. 139-166 y L. García Moreno, Historia de la España…, op. cit., p. 143-170 ; un análisis social de la Vita en M. López Campuyano, « Obispo, comunidad y organización social. El caso de las Vitae Emilianii », in Antigüedad y Cristianismo. Monografías históricas sobre la Antigüedad Tardía, 1990.
21 « Volo autem ut, quia sanctissimus vir Cinonatus presbyter atque Gerontius adhuc in corpore degent, omnia quae in eo conscripsi ante ipsi recognoscant, et eorum discussione ventilata, si nec nominum nec rerum me fefellit sentencia, habeantur confirmata. Sane illa quae anno praeterito a vobis ibidem divinitus operata didici, in finem libelli istius ut a vobis accepi adieci. » Braulius Caes., Vit. Aem. I, en J. Oroz, Sancti Braulionis Caesaraugustani episcopi, Vita santi Aemiliani, Perficit IX, 1978, nº 119-120. Observemos que los testigos principales son miembros ellos también de la iglesia.
22 Se advierte perfectamente en el siguiente párrafo : « Eodem igitur anno, quadragesimae diebus revelatur ei etiam excidium Cantabriae, unde nuntio misso iubet ad diem festum paschae senatum eius praesto esse. Ad praestitum conveniunt tempos. Narrat ille quod viderat : acelera eorum, caedes, furta, incesta, violentias, caeteraque vitia increpat, poenitentiam ut agant pro his omnibus praedicat, quumque omnes reverenter auditum praeberent, nam erat omnibus venerabilis quasi unos de domini nostri Ihesu Christi discipulis, Abundantius quidam nomine prae senectute eum dixit desipere. At ille denuntiat ei rem per semetipsum experiri, quod post probabuit eventos nam gladio vindice Leovegildi est interenptus. Caeteros quoque quum non resipiscerent ab iniquis operibus, ira pendente divinitus pari modo, periurio doloque adgrediens, sanguine est ipsorum crassatus. » Braulius Caes., Vit. Aem. 26, 33.
23 « Nam quid de senatoribus Nepotiano et Proseria dicam, nisi quod ita concreti coniugo, concreti quoque erant daemonio, ut corpus, effectum uxorio vinculo unum, ab uno crederetur incoli spiritu ; geminaque possesione, perfunctus ius sibi videatur habere perversus ; quorum salus quam manifesta extiterit hinc datur intelligi, quod sic est ubique promulgatum ut nisi succedentibus saeculis laberetur ab animis ; hic supervacua ne videretur intexi eo quod nemo sit Cantabrorum qui hoc non aut videre aut audire potuerit ; sed quum ventum esset ad nostrum Aemilianum imperat hostem inmundum relinquere corpora hominum praefatorum ; cuius nequaquam valens ferre imperium, effectui mancipat iussum, utrique liberati laudem personant regi caelorum. » Braulius Caes., Vit. Aem. 22. A propósito de las exorcizaciones, Vauchez anota : « Puesto que el mal físico, como el pecado, es obra del diablo, la curación milagrosa no podía venir más que de Dios, y era suficiente para demostrar que todo aquel por cuya intercesión había sido obtenida pertenecía a la corte celestial. » A. Vauchez, La espiritualidad del Occidente medieval (siglos VIII, XII), Madrid, 1995, p. 122.
24 « Sans doute comprise de tous, (…) la rumeur [est un] microsavoir partagé mais tenu pour secret par chacun. Le régime de croyance propre à la rumeur empêche l’invalidation : toute réfutation s’interprète comme dénégation, donc comme confirmation. » A. Boureau, La papesse Jeanne, Paris, 1993, p. 16. Como magistralmente lo demuestra Boureau en este libro, el rumor constituye una dimensión de la creencia que la Iglesia manejará de modo solvente.
25 Dirigiéndose a Nabuconodosor, rey de Babilonia, en referencia al sueño de la estatua, Daniel dice : « tu rex regum es et Deus caeli regnum fortitudinem et imperium et gloriam dedit tibi et omnia in quibus habitant filii hominum et bestiae agri volucresque caeli dedit in manu tua et sub dicione tua universa constituit tu es ergo caput aureum et post te consurget regnum aliud minus te et regnum tertium aliud aereum quod imperabit universae terrae et regnum quartum erit velut ferrum quomodo ferrum comminuit et domat omnia sic comminuet omnia haec et conteret. porro quia vidisti pedum et digitorum partem testae figuli et partem ferream regnum divisum erit quod tamen de plantario ferri orietur secundum quod vidisti ferrum mixtum testae ex luto et digitos pedum ex parte ferreos et ex parte fictiles ex parte regnum erit solidum et ex parte contritum quia autem vidisti ferrum mixtum testae ex luto commiscebuntur quidem humano semine sed non adherebunt sibi sicuti ferrum misceri non potest testae. » Dan 2, 37-43. Un esquema parecido en la visión de las cuatro bestias (Dan 7, 1- 28).
26 Como señalábamos más arriba y citáramos en nota 19, el primer san Agustín desestimaba la proliferación de milagros recientes. Esta postura se modifica totalmente en el Libro XXII de De Civitate Dei, a raíz fundamentalmente del descubrimiento de las reliquias de Esteban en Caphar-Gamla en 415 (A. Delehaye, « Les premiers “libelli miraculorum” », Analecta Bolandiana, 29 (1910), p. 427 ; Ag., De Civ. XXII, VIII, ed. J. Bardi y G. Combés, La cité de Dieu, París, 1959). De todas maneras, allí san Agustín atribuía un carácter subjetivo a la producción milagrosa, vale decir, que la calificación de una operación como milagrosa se atribuía al punto de vista con la cual era evaluada, y por lo tanto un milagro podía ser para uno y no para otro ; o entenderse de una manera y al tiempo siguiente modificarla. Esta teología subjetiva del milagro no era la que movilizaba Gregorio Magno – a quien analizaremos luego – y menos todavía la hagiografía merovingia, para la cual la operación era un hecho absolutamente objetivo que evocaba las acciones de Cristo. Tomemos por ejemplo la Vita Martini de Sulpicio Severo, escrita como sabemos alrededor de 397. « Item, cum in vico quodam templum antiquissimum diruisset et arborem pinum, quae fano erat proximus, esset adgressus excidere, tum vero antistes loci illius ceteraque gentilium turba coepit obsistere. Et cum idem illi, dum templum evertitur, imperante Domino quievissent, succidi arborem non patiebantur. Ille eos sedulo commonere nihil esse religionis in stipite ; Deum potius, cui serviret ipse, sequerentur ; arborem illam excidi oportere, quia esset daemoni dedicata. Tum unus ex illis, qui erat audacior ceteris : si habes, inquit, aliquam de Deo tuo, quem dicis te colere, fiduciam, nosmet ipsi succidemus hanc arborem, te ruentem excipe ; et si tecum est tuus, ut dicis, Dominus evades. Tum ille, intrepide confisus in Domino, facturum se pollicetur. Hic vero ad istius modicondicionem omnis illa gentilium turba consensit, facilemque arboris suae habuere iacturam, si inimicum sacrorum suorum casu illius obruissent. Itaque, cum unam in partem pinus illa esset adclinis, ut non esset dubium quam in partem succisa corrueret, eo loci vinctus statuitur pro arbitrio rusticorum, quo arborem esse casuram nemo dubitabat. Succidere igitur ipsi suam pinum cum ingenti gaudio laetitiaque coeperunt. Aderat eminus turba mirantium. Iamque paulatim nutare pinus et ruinam suam casura minitari. Pallebant eminus monachi et periculo iam propiore conterriti spem omnem fidemque perdiderant, solam Martini mortem expectantes. At ille confisus in Domino, intrepidus opperiens, cum iam fragorem sui pinus concidens edidisset, iam cadenti, iam super se ruenti, elevata obviam manu, signum salutis opponit. Tum vero, – velut turbinis modo retro actam putares –, diversam in parte ruit, adeo ut rusticos, qui tuto in loco steterant, paene prostraverit. Tum vero, in caelum clamore sublato, gentiles stupere miraculo, monachi flere prae gaudio, Christi nomen in commune ab omnibus praedicari ; satisque constitit eo die salutem illi venisse regioni. Nam nemo fere ex inmani illa multitudine gentilium fuit, qui non impositione manus desiderata Domino Iesum, relicto impietatis errore, credederit. Et vere ante Martinum pauci admodum, immo paene nulli in illis regionibus Christi nomen receperant. Quod adeo virtutibus illius exemploque convalavit, ut iam ibi nullus locus sit qui non aut ecclesiis frequntissimis aut monasteriis sit repletus. Nam ubi fana destruxerat, statim ibi aut ecclesias aut monasteria construebat. » Sulp. Sev., Vita Mart. V, 13, 1- 9, en J. Fontaine, Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, t. I, Paris, 1967 (SC, 133). El mejor análisis del milagro en el siglo IV en Galia sigue siendo el ya clásico de A. Rousselle, Croire et guérir. La foi en Gaule dans l’Antiquité tardive, Paris, 1990.
27 Esta actitud estaría explicando una de las medidas principales tomadas por el VI Concilio de Toledo de 638, en donde Braulio tuvo un papel protagónico : « De custodia fidei iudaeorum : (…) Quodcirca consonam cum eo corde et ore promulgamus Deo placituram sententiam, simul etiam cun suorum obtimatum inlustriumque vorirum consensu ex deliberatione sancimus : Ut quisquis succedentium temporum regni sortierit apicem non ante conscendat regiam sedem, quam inter reliqua conditionum sacramenta pollicitus fuerit hanc se catholicam non permissurum eos violare fidem ; sed et nullatenus quorum perfidiae favens vel quolibet neclectu aut du vigilanti sollertia ne eius calor et cupiditati inlectus tendentibus ad praecipitia infidelitatis aditum praebeat praevaricationis, se quod magnopere nostro est tempore conquisitum, debeat inlibatum perserverare in futurum ; nam seseverantia videtur. Ergo postquam ordinatione promisso ad gubernacula accesserit regni, si ipse temerator extiterit huius promissi, sit anathema Marathana in conspectu sempiterni Dei et pabulum efficiatur ignis aeterni (…).»  Tol. VI, III, en J. Vives, Concilios visigóticos e hispanorromanos, Barcelona, 1963.
28 « Et erit in die illa non adiciet residuum Israhel et hii qui fugerint de domo Iacob inniti super eo qui percutit eos sed innitetur super Dominum Sanctum Israhel in veritate reliquiae convertentur reliquiae inquam Iacob ad Deum fortem si enim fuerit populus tuus Israhel quasi harena maris reliquiae convertentur ex eo consummatio adbreviata inundabit iustitiam consummationem enim et adbreviationem Dominus Deus exercituum faciet in medio omnis terrae. » Is 10, 20-23.
29 « Tempore piae recordationis domini mei et germani maioris natu communis ac sanctae vitae doctrinaeque institutoris, Iohannis episcopi, tam eius iussis quam tuis obediens praeceptis intenderam, iuxta fidem notitiae, quam sub testificatione Citonati abbatis venerabilis, Sofronii et Gerontii presbyterorum atque sanctae memoriae Potamiae religiosae feminae collectam non ambigebam, vita unici patris patronique et singulariter Christo nostri temporibus electi beati Aemiliani presbiteri, ut inscientiae meae vires valitudoque sinebat, stilo praestringere. » Braulius Caes., Vit. Aem. 1.
30 A manera de ejemplo, ver Mc 9, 14-29.
31 A manera de ejemplo, consultar Hc 8, 4-8.
32 Algo parecido testimonia Geary en relación al robo de reliquias durante los siglos de la edad media central : « Particularly in the area of what is today southern France and in the west, stories circulated of the thefts of saints. But these stories bore little resemblance to the accounts of professional relic thieves- at least superficially. Unlike the professional jobs, they were said to have been perpetrated not by merchants but rather by pious monks, motivated by their ardent love of the saints. » P. Geary, Furta Sacra. Thefts of relics in the central Middle Ages, Princeton/New Jersey, p. 57.
33 « Quid faciam urget huius operis implenda promissio, ut non hic possim omnia conmmemorare quae scio, et procul dubio plerique nostrorum, cum haec legent, dolebunt ne praetermisisse tam multa, quae utique maecum sciunt. Quos iam nunc, ut ignoscant, rogo, et cogitent quam prolixi laboris sit facere, quod me hic non facere. » Ag., De civ. XXII, VIII, 572.
34 Observemos por ejemplo el contrapunto que Gregorio realiza entre un varón santo y otro que no : « Vir sanctissimus Equitius nomine in Valeriae partibus pro vitae suae merito apud omnes illic magnae admirationis habebatur, cui Fortunatus isdem familiariter notus fuit. Qui nimirum Equitius pro suae magnitudine sanctitatis multorum in eadem provincia monasteriorum pater fuit. Hunc cum iuventutis suae tempoe acri certamine carnis incentiva fatigarent, ipsae suae temptationis angustiae ad orationis studium sollertiorem fecerunt. Cumque hac in re ab omnipotente Deo remedium continuis precibus quaereret, nocte quadam adsistente angelo eunuchizari se vidit, euisque visione apparuit quiod omnem motum ex genitalibus membris eius abscideret, atque ex eo tempore ita alienus extitit a temptatione, ac si sexum non haberet in corpore. (…) Eo autem tempore quo malefici in hac sunt Romana urbe deprehensi, Basilius, qui in magicis operibus primus fuit, in monachico habitu Valeriam fugiens petiit. Qui ad virum reverentissimum Castorium Amiterninae civitatis episcopum pergens, speravit ab eo ut eum Equitio abbati conmitteret, ac sanandum monasterio illius conmendaret. Tunc ad monasterium venit episcopus, secumque Basilium monachum deduxit, et Equitium Dei famulum ut eundem monachum in congregationem susciperet rogavit. Quem statim vir sanctus intuens, ait : “Hunc quem mihi conmendas, pater, ego non video monachum esse, sed diabolum.” Cui ille respondit : “Occasionem quaeris, ne debeas praestare quod peteris.” Ad quem mox Dei famulus dixit : “Ego quidem hoc eum denuntio esse quod video. Ne tamen nolle me oboedire existimes, facio quod iubes.” Susceptus itaque in monasterio est. (…) Missum repente est, et Dei famulo Equitio nuntiatum, quod sanctimonialis illa inmensis febribus asetuaret, et Basilii monachi visitationem anxie quareret. Quo audito, vir sanctus dedignando subrisit atque ait : “Numquid non dixi quod diabolus esset iste, non monachus ? Ite, et eum de cella expellite. De ancilla autem Dei, quae anxietate febrium urguetur, nolite esse solliciti, quia ex hac hora neque febribus laboratura est, neque Basilium quaseitura.” Regressus est monachus, et ea hora saluti restitutam Dei virginem agnovit, qua eandem salutem illius Dei famulus Equitius longe positus dixit. In virtute scilicet miraculi exemplum tenens magistri, qui invitatus ad filium reguli eum solo verbo restituit saluti, ut revertens pater ea hora filium restitutum vitae congnosceret, qua vitam illius ex ore veritatis audisset. Omnes autem monachi iussionem sui patris inplentes, eundem Basilium ex monasterii habitatione repulerunt. Qui repulsus dixit frequnter se cellam Equitii magicis artibus in aera suspendisse, nec tamen eius quempiam laedere potuisse. Qui non post longum tempus in hac Romana urbe, exardescente zelo Christiani populi, igne crematus est. » Greg. Mag., Dial. I, 4, 1-6 ; A. de Vogüé y P. Antin, Grégoire le Grand, Dialogues, t. 2, París, 1979 (SC, 260). A diferencia de las Vitae, no hay prueba documental suficiente de que Braulio se haya basado en esta obra específica de Gregorio. Según Lynch y Galindo, sólo « Es de suponer que [Braulio] tenía el Liber regula pastoralis de Gregorio Magno, los Moralia en su forma primitiva homilética de treinta y cinco libros, y las dos primeras partes de su segunda redacción, en forma de comentarios, que constaba de cuatro partes. Tal vez antes de su muerte llegó a poseer todas las obras de san Gregorio. » C. Lynch y P. Galindo, San Braulio…, op. cit., p. 176-177.
35 « Ergo, ut dicere coeperam, sic eum fuiste conversum atque conversatum praefati teste narrarunt : Futurus pastor hominum erat pastor ovium minabatque oves ad virecta montium et ut mos esse solet pastorum cithara vehebat secum, ne ad gregis custodiam torpor inpediret mentem otiosam minusque exercitatione suspensam ; quumque ad dispositum caelitus pervenisset locum, divinitus in eum inruit spoor ; etenim ille opifex mundorum cordium, consueto studio, praebet artificii sui officium vertitque citharae materiam in litterarum instrumenta, animunque opilionis in compuctione supernae contemplationis. Expergefactus caelestem meditatur vitam, reliquensque rura, tetendit ad heremi loca. » Braulius Caes., Vit. Aem., 1, 8.
36 Un comentario sucinto de esta obra nuevamente en A. di Bernardino, Patrologia…, op. cit., p. 102-103. Más desarrollado en J. Garvin, « The vitae sanctorum Patrum Emeritensium », The catholic university of America studies in medieval and renaissance Latin, Language and Literature, 19 (1946), p. 1-552. Un estudio sobre las relaciones entre su contenido y el contexto jurídico y sociales en I. Wood (en P. Heather, The visigoths from the migration period to the seventh century. An ethnographic perspective, 2003, p. 191-224) y A. Jorge (en A. Ferreiro, The visigoths. Studies in culture and society, Leiden/Boston/Köln, 1989). El marco urbano en L. García Moreno, Historia de la España…, op. cit., p. 255-290 especialmente desarrollado en p. 269. Si interesa la difusión del culto a Eulalia en la península X. Armada Pita, « El culto a santa Eulalia y la cristianización de Gallaecia : algunos testimonios arqueológicos », Habis, 34 (2003). Para compararlo con otros cultos en competencia, M. Díaz y Díaz, « Cuestiones en torno al culto de santa Leocadia », in J. Connolly, A. Deyermond y B. Drillon, Saints and their authors. Studies in Medieval Hispanic hagiography in honour of John K. Walsh », Madison, 1990, focalizado en Leocadia.
37 « Virorum orthodoxorum maximeque catholicorum prorsus vera esse nullus ambigeat miracula quae sanctissimus egregiusque vates Romanae praesul urbis Gregorius, inflammatus paracliti charismate Spiritus, Dialogorum in libris veridico edidit praenotationis stylo ; quae olim scilicet omnipotens Deus servulis per suis sibi beneplacitis propter honorem nominis sui patrare dignatus fuit. » Vit. Patr. Emer. Praef., I, 1-10, ed. J. Garvin, « The vitae sanctorum Patrum… », op. cit.
38 Escritos entre 593-594, la trama de los Diálogos se desarrolla entre el diácono Petrus, colaborador directo de Gregorio, y éste último. « Petrus : No valde in Italia aliquorum vitam virtutibus fulsise congnovi. Ex quorum igitur conparatione accenderis ignoro. Et quidem bonos viros in hac terra fuisse non dubito, signa tamen atque virtutes aut ab eis nequaquam factas existimo, aut ita sunt hactenus silentio supressa, ut utrumne sint facta nesciamus. Gregorius : Si sola, Petre, referam quae de perfectis probatisque viris unus ego homuncio vel bonis ac fidelibus viris adtestantibus agnovi vel per memetipsum didici, dies, ut opinor, antequam sermo cessabit. Petrus : Vellem quaerenti mihi de eis aliqua narrares, neque hac pro re interrumpere expositionis studium grave videatur, quia non dispar aedificatio oritur ex memoria virtutum. In expositione quippe qualiter inveninda atque tenenda sit virtus agnoscitur, in narratione vero signorum congnoscimus inventa ac retenta qualiter declaratur. Et sunt nonnulli quos ad amorem patriae caelestis plus exempla quam praedicamenta succendunt. Fit vero plerumque in audientis animo duplex adiutorium in exemplis patrum, quia et ad amorem venturae vitae ex praecedentium conparatione accenditur, et iam si se esse aliquid aestimat, dum de aliis meliora cognoverit, humiliatur. » Greg. Mag., Dial., I, Pról., 7, 57-63 y 8, 64-79. Como podemos advertir, el autor se siente en la necesidad de justificar o al menos desarrollar una explicación de por qué va a dedicar una obra a recopilar acontecimientos sobrenaturales, y no a desarrollar comentarios exegéticos de corte tradicional. Resulta especialmente interesante el contrapunto que Gregorio coloca en boca de Pedro entre « palabra » y « obra », como dos recursos que se suplementan en la tarea pastoral.
39 Observemos esto operando en las prácticas : « Ne quolibet ab hoc dubietatis quispiam aestuet animo quod priscis iam temporibus gesta esse videantur ac fortassis fidem plenam minime accomodet et praefatu sanctissimum viru electionis, sacrarium Spiritus sancti, aliqua vanis ac nebulosis verbis fuscasse opinetur, dum luce clarius evangelicae auctoritatis voce cunctis manifestetur Dominum semper operasse et hactenus operari. Quamobrem ut omnium legentium vel audientium fides maiori credulitatis robore firmetur, ea hodiernis temporibus in Emeretensi urbe fuiste narramos quae non relatu aliorum agnovimus neque finctis fabulis didicimus sed quae ipsi eos referentes auribus nostris audivimus, quos e corporibus mirabiliter egressos ad aethrea regna pervenisse non dubitamus. » Vit. Patr. Emer. Praef., II-III, 11-23.
40 « Alia quoque vice similiter eum quidam religiosus cum multitudine sactorum quadam nocte de ecclesia sanctae Eulaliae egredientem et per basilicas martyrum euntem vidit, sed incaute agens multis statim indicavit. Postremo ad virus Dei veniens et ei quod viderat retulit. Cui ille ait : “Hoc quod vidisti iam alicui dixisti annon ?” Qui statim respondens simpliciter professus est se dixisse. Ad haec ille dixit : “Indulgeat tibi Deus, frater, non recte fecisti. Scio utique quia tibi in futuro iudicio non reputabitur ad culpam. Interim iube communicare et da nobis osculum valefactionis, quia iturus es. Tamen et domui tuae sub ovni festinatione dispone aut si desideras remedium poenitentiae percipe.” Qui mox accepta poenitencia dispositaque domo sua valefaciens omnibus sequenti nocte migravit e corpore. » Vit. Patr. Emer. VIII, 1-14. Lo resaltado es reposición del editor. Un análisis de esta misma visión en A. Guiance, « De Prudencio al siglo XII : el tema de la profecía en la literatura hagiográfica castellana », Temas Medievales, 10 (2000-2001), p. 57-58.
41 « Estas restauraciones de edificios públicos, reformas estructurales documentadas en las viviendas y transformaciones urbanísticas que afectan a varias zonas de la ciudad, provocan un gran cambio en la fisionomía de la ciudad. No se trata de las únicas reformas propias de una ciudad a lo largo del tiempo, sino de una nueva concepción espacial que, con la incorporación de los edificios de carácter cristiano, va a originar a lo largo de las siguientes centurias un nuevo modelo urbanístico (…). » P. Mateos Cruz, en G. Ripoll y J. Gurt, Sedes regiae anni 400-800, Barcelona, 2000, p. 498.
42 « L’échelle des mérites urbains du royaume de Tolède s’organisait bien de cette manière, au moins pour les échelons supérieurs : les principales cités se disputaient les protecteurs les plus puissants. Ainsi Mérida, la cité la plus riche d’Hispanie, se trouvait également détenir les restes de sa martyre la plus célèbre, Eulalie- tellement célèbre, en fait, qu’elle s’était dédoublée en deux saintes, Eulalie de Mérida et Eulalie de Barcelone. Les reliques d’Eulalie constituaient en effet une véritable mine d’or pour la cité qui les détenait : les multiples offrandes au sanctuaire de la sainte, les pèlerins qui y affluaient sans cesse, étaient autant d’occasions de profit pour Mérida. » C. Martin, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigothique, Paris, 2003, p. 52.
43 Dice el Apocalipsis (21, 1-4) : « Et vidi caelum novum et terram novam primum enim caelum et prima terra abiit et mare iam non est et civitatem sanctam Hierusalem novam vidi descendentem de caelo a Deo paratam sicut sponsam ornatam viro suo et audivi vocem magnam de throno dicentem ecce tabernaculum Dei cum hominibus et habitabit cum eis et ipsi populus eius erunt et ipse Deus cum eis erit eorum Deus et absterget Deus omnem lacrimam ab oculis eorum et mors ultra non erit neque luctus neque clamor neque dolor erit ultra quae prima abierunt. »
44 Respecto a estos temas, Castillo escribe : « En algunos dossiers hagiográficos hispanos se advierte cómo el orgullo ciudadano vertido hacia los mártires, materializado en la producción y dedicación de toda una actividad literaria y edilicia, llegó a conformar auténticas rivalidades. Algunas de estas competencias pueden reflejar, en mi opinión, las propias de las ciudades. Dejando a parte una contienda respecto del prestigio de los mártires que se plasma literariamente en la multiplicación de tormenta, miracula y prodigia. » P. Castillo Maldonado, « Rivalidades ciudadanas en textos hagiográficos hispanos ? », Florentia, II, 10 (1999), p. 29.
45 « According to the author, when Paul had been established as bishop for some while some Greek merchants came to Mérida, and he entertained them. The next day they sent a boy, Fidelis, with a gift of thanks. On questioning the child Paul discovered that he was his nephew. He asked the merchants to give him the boy, but they refused, saying that he was free and had been handed over by his parents to help them. They claimed that they would not be able to look the parents in the face again if they left the child so far away. Paul then threatened them, saying they would not get home if they did not hand over the boy, and explained that he was the child’s uncle. At that point they accepted his gifts and left. Thereafter Paul brought up his nephew, Fidelis, appointing him as his successor, and leaving him his considerable wealth, agained from his obstetric skills. This story, which in many respects reads like a romance, and maybe a less than honest version of events (…) touch on the law in various interesting ways. » I. Wood en P. Heather, The visigoths…, op. cit., p. 196-197.
46 « Reseñando los aspectos tradicionalmente literarios del tratado ildefonsiano, llegamos a la doble convicción de que la profesión inicial del prefacio, el saludo a los maestros del género, de Jerónimo a Isidoro, no es puro alarde y concesión formal ; pero también de que este enfoque ocupa un sitio reducido en las preocupaciones del autor, y revela cierto maestar ante el estetismo crítico heredado de la antigüedad. El “varón ilustre” según Ildefonso ya no es únicamente el escritor cristiano capaz de competir con los escritores paganos. Dicha problemática, heredada de la intención básica del prefacio jeronimiano, resulta para Ildefonso anticuada en gran parte. Jerónimo se interesaba por los que “transmitieron el recuerdo algún escrito sobre las Escrituras Sagradas” mientras que Ildefonso afirma que Jerónimo quiso reseñar “a los varones cuyos edictos y doctrinas ilustran y defienden la santa iglesia”. Tal cambio supone una mutación (…) en el mismo concepto de vir illustris. » J. Fontaine, Culture et spiritualité…, op. cit., p. 72. Un panorama sucinto de la obra de Idelfonso en A. di Bernardino, Patrologia…, op. cit., p. 99- 102 ; y B. Altaner, E. Cuevas y U. Domínguez del Val, Patrología…, op. cit., p. 510-514. Un análisis del vocabulario político de Ildefonso en J. du Quesnay Adams, en A. Ferreiro, The visigoths…, op. cit.
47 Probablemente en torno a 650, Ildefonso redacta un opúsculo en el que defiende la virginidad de María antes y después del parto. En él instituye al nacimiento de Cristo por parto virginal como el milagro que inaugura la nueva alianza. La cadena de milagros posteriores queda habilitada de allí en más por esta muestra inapelable de la potencia de Dios : « Auditu percipe, Joviniane, corde sapito fatue, praecordiis cognosce stulte, sensu disce caduce. Nolo pudorem nostrae Virginis corruptum partu causeris ; nolo integritatem generatione discerpas ; nolo virginitatem exitu nascentis scindas. Nolo virginem genitricis officio prives ; nolo genitrici virginalis gloriae plenitudinem tollas. Si horum unum confundis, in toto confusus es. Si haec concordantia nescis, a concordia veritatis ipse privatus es. Si haec discordantia causaris, semper discors justitiae inveniris. Si Virgini nostrae aut generationem, aut integritatem adimis, grandi dedecere Deo iniuriam facis. Negas enim valuisse incorruptam servare, quem fateris absque corruptione adire virginem potuisse. Negas Deum quod vellet facere quivisse, quem contendis genitricem integram invenisse, corruptioni deditam reliquisse (…). »  Ildef. Tol., De virginitate perpetua sanctae mariae. Adversus tres infideles., ed. PL, 96, col. 59. Lo resaltado es nuestro.
48 A diferencia de las Vitae Patrum, los milagros escogidos por Ildefonso se desplegaban en efecto en tierra de godos. El lugar favorito era sin lugar a dudas la ciudad de Toledo, pero también registró milagros en otros lugares, como por ejemplo en Gerona (ver nota 49). Tomemos un ejemplo toledano para analizar su escatología : « 1. Asturius post Audientium in Toletana urbe sedis metropolis provinciae Carthaginis pontifex successor obvenit. Vir egregius adsignans opera virtutum plus exemplo vivendi quam calamo scribentis. Hic et sacerdotio beatus et miraculo dignus, quia quibus iungeretur in caelo, eorum terreno reperire membra meruit in sepulcro. Nam cum sedis suae sacerdotio fungeretur, divina dicitur revelatione commonitus, Complutense sepultos municipio, quod ab urbe eius ferme sexagesimo miliario situm est. Dei martyres perscrutari. Qui concitus adcurrens, quos et tellus aggeris et oblivio temporis presserat, in lucem et gloriam terrenae cognitionis provehendus invenit. Quibus repertis, redire in sedem renuens, servitude simul et adsiduitate sanctis innexus, diem clausit extremum. Cuius tamen sedem, donec vixit, nemo adiit. Inde, ut antiquitas fert, in Toleto sacerdos nonus et in Compluto agnoscitur primus. » Idelf. Tol., De vir. Ill. I, 1-14, en C. Codoñer Merino, El « De viris illustribus »…, op. cit. Observemos a partir de este párrafo tres elementos muy importantes. Primero, como veníamos diciendo, el foco en la ciudad de Toledo, que se repetirá a lo largo de la obra. En segundo lugar, la competencia entre el « escribir » y el « obrar » decidida explícitamente a favor de esta última. Finalmente y para terminar el culto a los sepulcros de los mártires, que anuncian metonímicamente cual va a ser el lugar del obispo una vez celebrado el Juicio Final. Este culto al sepulcro está presente en otras partes de la obra – ver por ejemplo el capítulo XIII dedicado a Eugenio II.
49 « Nonnitus post Iohannem in Gerundensi sede pontifex accesit. Vir professine monachus, simplicitate perspicuus, actibus sanctus ; non hominum diutina deliberatione, sed Dei per homines celeri definitione in pontificatum adscitus, adhaerens instatner obsequiis sepulchri sancti Felici martyris. Rexit ecclesiam Dei meritorum exemplis amplius quam verborum edictis. Hic et in corpore degens et in sepulchro quiescens fertur salvationis operari virtutes. Substitit temporibus Suinthilanis et Sisesnandi regum. » Idelf. Tol., De vir., IX.
50 « Donatus et professione et opere monachus cuiusdam eremitae fertur in Africae extitisse discipulus. Hic violentias barbararum gentium imminere conspiciens atque ovilis dissipationem et gregis monachorum preicula pretimenscens, ferme cum septuaginta monachis copiosisque librorum codicibus navali vehiculo in Hispaniam commeavit. Cui ab inlustri religiosaque femina Minicea subsidiis ac rerum opibus ministratis, Servitanum monasterium visus est construxisse. Iste prior in Hispaniam monasticae observantiae usum regulamque dicitur advexisse. Tam vivens virtutum exemplis nobilis quam defunctus memoriae claritate sublimis. Hic et in praesenti luce subsistens et in cripta sepulchri quiescens, signis quibusdam proditur effulgere salutis, unde et monumentum eius honorabiliter colere perhibentur incolae regiones. » Idelf. Tol., De vir. Ill. III, 1- 14.
51 Un panorama de la Vita Fructuosi en A. di Bernardino, Patrologia…, op. cit., p. 106. Acerca de los monasterios fructuosianos L. García Moreno (Historia de la España…, op. cit., esp. p. 360) con un mapa útil que localiza las principales instituciones ; J. Orlandis, Historia de España…, op. cit., p. 228- 229. Análisis acerca de la dimensión económica del monacato godo en los trabajos ya clásicos de P. Díaz Martínez (1984-5 ; 1987 ; 1988 ; 1990 ; 1991).
52 « Postquam antiquas mundi tenebras supernae veritatis noba inradiavit claritas, ut a sede Romana, prima sanctae ecclesiae cátedra, fidei Catholicae dognmatum fulgurans rutilaret inmensitas, atque ex Aegypte orientale provincia excellentissima sacrae religiones praemicarent exempla, et huius occiduae plagae exiguae perluceret extremitas, praespicuae claritatis egregias divina pietas duas inluminavit lucernas, Isidorum, reverentissimum scilicet virus Spalensem episcopum, atque beatissimum Fructuosum, ab infantia inmaculatum et iustum. Ille autem pris nitore clarens, insignis industriae, sophistae artis indeptus praemicans, dogmata reciprocavit Romanorum ; hic vero in sacratissimo religioni propositu Spritus Sancti flamma succensus, ita in cunctis spiritualibus exercitiis, omnibusque operibus sanctis perfectus emicuit, ut ad patrum se facile quoaequaret antiquorum meritis Thebaeorum. Ille egregio rutilans eloquio in libris claruit aedificationis ; hic autem culmine virtutum coruscans exemplum relinquit sanctae religionis, et innocuo gressu secutus est vestigial praeeuntis Domini nostril et Salvatoris. Cuius tantum ineffabililia sunt virtutum eius prodigia, quod nostra nuncupare non valet ineptia (…).» Vit. Fruct. I, 4-26, en F. Nock, The Vita Sancti Fructuosi, Text with a translation, introduction and commentary. A dissertation, Washington, 1946.
53 « Deinde sanctus Masona antistes nobili ortus in hoc saeculo origine sed vitae meritis extitit multo nobilior, genere quidem Gothus, sed mente promptissima erga Deum perquam devotus (…).»Vit. Patr. Emer. V, II, 1. Y en la Vida de Fructuoso : « Hic [Fructuosus] ergo beatus ex clarissima regali progenie exortus, sublissimi culminis, atque ducis exercitus Spaniae proles (…). » Vit. Fruct. II, 1-3. Lo resaltado es de la editora.
54 La profesión de Donato, ya analizada en nota 50, es semejante a la de Fructuoso : « Post discessum igitur parentum, abiecto saeculari habitu tonsoque capite, cum religiones inicia suscepisset, tradidit se erudiendum spiritualibus disciplinis sanctissimo viro Conantio episcopo. » Vit. Fruct. II, 10- 12.
55 Un estudio monográfico del Concilio VIII de Toledo en J. Lomas Salmonte, « VIII concilio de Toledo (653) : La Biblia en el tomo regio y en el debate sobre la legislación de Chindasvinto », Excerpta Philologica, 10-12 (2000-2002). Panoramas sucintos y contexto histórico en J. Orlandis, Historia de España…, op. cit., p. 158 ; L. García Moreno, Historia de la España…, op. cit., p. 166. Más general para el tema de concilios J. Orlandis y D. Ramos Lissón, Historia de los concilios de la España Romana y visigoda, Pamplona, 1986.
56 En este punto resulta muy interesante una observación de Mayke de Jong : « The monastic nature of the irish Christianity, with abbots ruling the church, has often been contrasted with the « episcopal » organization of the continental churches. These differences have been exaggerated, however, and moreover, it was not a matter of an authentic Irish church created out of nothing by Patrick. By c. 700 Ireland indeed knew large monastic federations led by abbots wielding great indeed religious and secular authority, but this was the result of a gradual process also occurring in England and on the Continent : there as well monastic life had become integrated in the structures of religious and political power (…). »  M. de Jong, en R. McKitterick, The early Middle Ages. Europe 400-1000, Oxford, 2001, p. 135.
57 Bibliografía acerca del contexto escatológico en el siglo VII en nota 11.
58 Analizando el tema de la jerarquización de las ciudades en el reino visigodo, Martin pone en primer lugar la importancia conferida a la muralla, es decir, a la delimitación física de un espacio preciso, de un espacio materialmente recortado del resto del paisaje. Esto mismo podría agregarse también a la consideración de los monasterios como islas sagradas, estaciones múltiples que por sus obras reciben la protección especial de la divinidad. Para ello consultar C. Martin, La géographie…, op. cit., p. 52 sqq.
59 La idea trasunta toda la obra pero en este párrafo se deja advertir con claridad expuesta : « Rumore eximiae santitatis eius enixius crebescente, multas idoneas, ac nobiles personas, etiam ex palatio, servitium regis relinquentes ad eius sacratissimam sitientes confugerunt disciplinam, ex quibus plerique ad pontificalem, duce Domino, conscenderent honorem. Inter quos unus sophismae intelligentiaeque peritiam indeptus, nomine Teuisclus, opitulante Domino, atque saepedicti beatissimi suffragante praesidio, in abditissima solitudine, in locum qui nuncupatur Castro Leonis, egregium aedificavit monasterium, et in ipso permansit usque ad finis sui terminum. » Vit. Fruct. VIII, 1-10 (lo resaltado corresponde a la edición). Otro ejemplo en Vit. Fruct. XV, 1-48.
60 Ejemplo : « Aliud quoque mirabile factum, quod supradicto viro referente cognovi, silentio occultare non debeo. Quandam die, ipse beatissimus Fructuosus devotionis implendae gratia, de civitate Spalensi ad basilicam sancti Gerontii navigio profectus est. Et dum ibidem desiderii sui vota, adnitente Domino, devotus persolvisset, et vesperascente die iterum redire unde venerat disposuisset, nautae ipsi, qui per longa spatia pelagi navem gubernaverant, fessi labore navigii, non solum quod vires ad gubernandam navem non habere se dixerunt, verumetiam quod diei pars extrema iam superesset ceperunt querimoniari. Quibus ille ait : Deprecor vos, ut accipiatis paululum cibi refectionem, et quia lassi estis, vel pusillulum quiescatis, dum et ego officii mei impleo cursum. Nam et hoc quaeso, ut remos huius navis tollatis, et sic paululum dormiatis. Quibus statim obedientibus, et iuxta praeceptum remos navicula auferentibus, vel etiam obdormientibus, illico sanctissimus vir orans, et officium sacrum cum fratribus suis perfungens, nullo homine navem contingente, sed dei sola manu gubernante, ad alteriorem amnis ripam celeriter transmeavit. Nautae vero subito expergefacti supervacuas eidem viro inferebant querelas, dicentes : Transfretemus iam, quia in noctis tenebras non bene possumus navigare. Quibus ille ait : Nolite, o filioli, vos fatigare, quia absque vestro labore Dominus nos ubi desiderabamus iam perduxit. Qui cum surrexissent atque se in alteram partem riape fluminis esse conspexissent, obstupefacti turbatique mirabantur quidnam fecisset Deus. » Vit. Fruct. XIII, 1-24. Observemos que en realidad el que ofrece palabra testimonial es el presbítero Benenato (« supradicto viro referente… ») y no los marineros. Tal es también el caso de Vit. Fruct. XIV, 1-22, etc.
61 Un ejemplo : « Nunc igitur non prisca, sed moderna ; non vetera, sed novella, non vanis quibuslibet fabulis facta, sed miracula veritatis indicio declarata. Narrante venerabili viro Benenato presbyter, quemadmodum gesta sunt, veraciter conperimus, et ob hoc huius in paginulae breviter seriem, sicut ad nos perlata sunt, adnotari onmi cum veritatis Studio procurabimus. Denique iam dictus fidelissimus vir retulit, dicens : Dum de provincia Lusitaniae cum sanctissimo viro Fructuoso ad provinciam Baeticam pergerem, et imbriferi aeres inmensas ac iuges pluvias, tupote hiemis tempore, pene multos dies indesinenter exhiberent, et ex multitudine imbrium nimium flumina excrevissent, accidit die quadam puerulum cum caballo qui codices ipsius viri Dei gestabat, dum transmeare cum ceteris collegis suis ititur, in amnis fluenta profundísima cecidisse, et diutissime báratro gurgitum cum ipsis libris demersum fuiste. Tandem igitur, suffragante Domino, a lympharum discrimine ereptus crepidine Alves, madefactus liceo, pertingere tamen meruit incolumis. Idem autem vir paulo post eos pede proprio, ut ei semper mos erat, absque aliqua maestitia, eiici de marsupiis, et sibimet praesentari praecepit. Sed ita eos repperit siccos ut illos fluviales liquor nullo modo contiguisset, neque madidos humor vel tenuiter facere potuisset. » Vit. Fruct. XII, 1-24.
62 El caso del presbítero Benenato arriba citado ofrece su testimonio en tres ocasiones : Vit. Fruct. XII, 1- 24 ; XIII, 1-24 y XIV, 1-22.
63 Datos biográficos y literarios sobre Valerio en A. di Bernardino, Patrologia…, op. cit., p. 115-117 ; un análisis de sus obras en la introducción de C. Aherne, Valerio of Bierzo. An ascetic of the late Visigothic period. A dissertation, Washington, 1949, p. 1-64. ; concentrado en Egeria M. Sotomayor, en R. García Villoslada, Historia de la Iglesia…, op. cit., p. 366-368. Para el contexto histórico, L. García Moreno, Historia de la España…, op. cit., p. 170-190.
64 « Haec cuncta tantae necessitudinis meae penuria contra quod alibi vicinario annorum numero memoravi. Hic itaque alios vigintim duobus annis infelix sustinet anima mea. De innumera discriminum certamina pauca breviter comprensa non me compulit temeritas vanaegloriae innotescere prolata, sed ut cunctis patesceret qui desiderant in sancta religione ad Dominum convertere, quanta sint inimici invidentes et persequentis perniciosa obstacula, atque omnium perditorum invidens dira diversaque perversitas, et qualiter perseverante certamine confligat qui dederat palmiferam obtinere victoriam, ut non prolixitas fastidiosi agonis gignerat desperationis torporiosam ambiguitatem, sed timore Domini et ejus judicium atque spes vitae aeternae strenuiter eum corroboret usque in finem. » Val. Berg., Ord. Quer., 10, 1-15 ; en C. Aherne, Valerio of Bierzo…, ibid.
65 « Dum olim ego, indignissimus peccator, Asturiensis provinciae indigena, intra adolescentia tempora mundialibus illecebris occupatus, lucrisque terrenis inhians, vanis disciplinis intentus, per infimi saeculi tenebras cura eorum frena laxarem, subito gratiae divinae desiderio coactus pro adipiscenda sacrae religiones crepundia toto nisu mundivagi saeculi fretum aggrediens, velut navigio vectans, ad Complutensis cenobii litus properans transmeare immensi desiderii ardore succensus atque futuri judicii timore perterritus, confidens per conversionis itinere tandem ad lucem pertingerem veritatis. Sed ideo mundane maris fluctibus oppressus, atque ex diabolico saepe infestante flabro dirae tempestatis procellis expulsus desideratum non valui pertingere portum. Neccessitate compulsus inter Asturiensis urbis et Castri Petrensis confinio ad eremi deserta confugiens, juxta duritiam nequitiae cordis mei, repperi saxum locum Deo sacratum eminente celsitudine in montis cacumine situm (…).» Val. Berg., Ord. Quer. 1, 1-16.
66 Así termina la última de sus autobiografías, el Residuum : « Quod in futuro judicio non locum clausum aut apertum, non monasterium, non villa, non vicum, non habitu aut sexu requirebit Dominus, sed secundum proprium opus singueis retribuet. » Val. Berg., Res., 11, 13-15.
67 « [Facta Baldario, qui sancto Fructuoso in opere lapideo deserviebat, et adhuc in vivis erat] : Cum olim sanctae memoriae beatissimus Fructuosus in exordio suae almificae conversionis per humus nostrae cohabitationis eremi recessus vastasque solitudines, per diversas rupes, speluncas, atque alpium convalles eremiticam perduceret vita, ad instarque orientalium monachorum in ovni abstinentia et sanctis exercitiis degens, ita gloriosis virtutum prodigiis perfectus emicuit, ut antiquis Thebaeis patribus se facile caequaret. In illis vero temporibus habuitsecum quemdam puerulum, lapidum in structura peritum, nomine Baldari, qui ille per antra quae inaccessibilibus erant loci posita, viam ex lapidibus construebat, quod eodem mihi ad singula referente cognovi, qui usque hodie jam in semile degit aetate, quod ipse melius nosti. Ante hos paucos dies hunc, quem tibi nunc loqui desidero, ipse tremens atque cum nimio stuporis fluctuante singulto mihi enarravit miraculum quod per eum pro nostra aedificatione omnipotens Deus modo intra praesentis anni jussit demonstrare curriculum. Cum autem, inquit, grave agritudine oppresus jacerem exanimis praetereunte noctis spatio, exsurgente lucis crepusculo, anima mea egressa e corpore suscepta esta a tribus splendidissimis columbis, ex quibus una super capuz crucis gestabat vexillum. Cumque me rapuissent in omni velocitate, altitudinem aeris penetravimus, partem Orientis ocupantes. Primo diluculo super astra coeli pervenimus. Ibi, scilicet, induxerunt me in excelsum mirae pulchritudinis montem, qui innumerabilium candidatorum erat coopertus caterva seniorum. Inter quos deducentes perduxerunt me ante conspectum majestatis Domini. Cum autem stupens et admirans cernerem eum ia throno gloriae suae praesidentem, et innumerabili multitudine circumstante, interrogavi quis est iste tam potens qui solus inter tanta agmina potestatum sedet ? Et dixerunt : Ipse est Dominus noster Jesu Christus. Dum autem insolito stupore mirarem tantam ineffabilis et immensae pulchritudinis gloriam, cujus similitudinem nec possum cogitare, nec valeo enarrare, quia inaestibilis est, post haec igitur dixit Dominus illis qui me exhibuerant : Reducite eum ad corpus suum, quia nondum completum est tempus ejus (…)Val. Berg., Dicta beat., 23-4, ed. PL, 87, col. 435-436. Observemos al principio del párrafo cómo Valerio resignifica la vida de Fructuoso en tanto eremita.
68 « Cumque in cellulam quem sibi jam dictus sanctus praeparaverat Fructuosus, me denuo retruissem, non cessavit invidus inimicus impedire proposito voluntatis meae. Nam cum ingenti furores ingressus strepitu multas pessimas et incesantes contra me adhibuit artes temptationum. Denique oranti mihi aut decumbenti, sedens ad caput, ex infirmis intraneis suis putidissimum indessinenter callidumque naribus meis insufflans foetorem intolerabilem et horrendum. Et cum haec diutius et caeterorum divesorumque tolerarem prestigia tentationum, ira furoris suae vesaniae commotus, tantum tonitruum et fremitum terroris et tremoris commovit, ut saxa ipsa quasi sale conteret et longe dispergeret. » Val. Berg., Ord. Quer. 7, 30-36.
69 Así comienza la Epistola Beatissime Egerie laude : « Queso ut intento corde pensetis, sanctis et Deo placiti fratres, quanta sit exercitatio operum diversorum premia adispiscendi regni celorum. Dum fortissiorum sanctorumque virorum virtutum adtendimus acta, feminee fragilitatis magis constantisima admiratur virtutis eficacia, sicut beatissime Egerie, cunctorum secularium fortioris virorum, eximia narrat storia. Itaque dum olim almifica fidei catholice crepundia lucifluaque sacre religione inmensa claritas huius occidue plage sera processione tandem refulsiset extremitas, idem beatisima sanctimonialis Egeria flamma desiderii gratis divina succensa, maiestatis Domini opitulante virtute, totis nisibus intrepido corde inmensum totius orbis arripuit iter ; sicque paulisper duce Domino gradiendo, pervenit ad sacratisima et desiderabilia loca nativitatis, passionis et resurrectionis Domini, atque innumerabililium sanctorum per diversas provincias vel civitates corpora martirum, orationis gratia edificationisque peritia (…).» Val. Berg., Ep. Beat. Eg., 1, 1-18 ; M. Díaz y Díaz, en P. Maraval, Egérie. Journal de voyage (itinéraire), París, 1982 (SC, 296).
70 « Videns enim saevissimus adversarius perfidiae suae conatos frustra adhibitos minime profecisse, per supplantationem invisibilem fraudulentae illusionis suae agresus est illustrem virus, nomine Riccimirum, quem novit etiam ipsius esse predii dominum. Cumque ejus vicinum praetulisset imminere obitum, instigavit eum ut ipsum exiguum deum destrueret habitaculum, quod et protinus fecit ; ipsum namque statu diruens tugurium et me simult ruentem quasi de coel ad infernum prolapsum, in saeculi rursum projecit theatrum. (…) Et ut coeptis sermones ordinem percurramus, dum supra memoratus Riccimerus praefata perficere conaretur ecclesia, necdum perfecta predestinate constructionis fabrica repentino irruente interitu, haec praesente crudeliter caruit vita, et infelicitatem meam in ipsa saepe resoluta reliquia naufragia. » Val. Berg., Ord. quaer. 5, 1-9 ; 41-45.
71 Los ejemplos resultan innumerables, tomemos uno para ilustrar : « Et ut hinc postulationem cura miserationis dominicae pateat breviter intimabo. Cum in eodem necessitudinis loco quendam bonorum filium enutrirem, et illi pro eruditione praecipuum conscripsissem libellum ; cum autem parentes ejus mihi pretium dare niterentur, dixi ad ejes parvuli matrem ut mihi cilicinum mandaret tantum facere pallium. Et cum unius aut duorum annorum vel amplius transisset spatium, et oblita esset promissionis suae implere effectum, cumque propinquante vindemiae tempore se ad vincemia celebranda profiscere prepararet, idem matrona, nomine Teodora, infirmata est. Cum autem per noctem egrotans dormire, revelatum est illi quod cum viro suo puerulis est puellis suis, ad supradictam ecclesiam sancti Felices suffragium incolumnitatis flagitatura pergeret. Et quia sub illo monte publica discurreret strata, cum autem in ea ingressi fuissent, obviaverunt multitudinem hominum multa bovum juga ducentium. Cumque inter illos venissent unicornipeda bos furens eadem matronam sub scapulam cornu percussit. Sicque truculentus in altum excutiens caput radicitus subscissu cornum in ejus viscera reliquia infixum. Cur vir ejus cum omnibus suis et caeteris viantibus evellere, et nullatenus prevalerent, cum jam seminece ea tenerent, apparuit eis vir splendidissimus veniens et contra ecclesiam sancti Felices per desertum, cujus vultu fulgebat ut sol ; vestimenta ejus splendidior nive. Cum enim propinquaret ad eos, quasi ignorans, interrogavit dicens : Quid habetis, homines, aut quae est causa luctus et tribulationis vestrae ? Tunc ostenderunt ipsam plagam crudelitatis, dicentes : Vide, domine, qualis casus perditionis evenit. Occisa est mulier, et ei subvenires nullo modo possimus. Et ille respondit : Vos autem multi estis et subvenire non potestis. Quid mihi dabitis si ego ei admota manu subvenio ? Sicque omnes dixerunt : Si jubes facere mercedes, potes, quia tanta in te est gloriosa claritas sanctitatis ut nihil tibi impossibile sit faciendi. Tunc ille perapplicuit se ante illam et dixit ei : Ego tibi nullo modo subveniebo nisi prius mihi juramentum dederis, ut antequam ad Bergidum vadas, illum mantum nunni Valeri quem promisisti, facias. At illa interrogans eum dixit : Domine, tu qui est ? Et illi respondit : Homo sum domni Felicis. (…)» Val. Berg., Repl. 3, 1-36. Para milagros de sus discípulos, ver el « ciclo Saturnino », en Val. Berg., Repl. 8 a 12.
72 Así lo manifiesta en la Replicatio : « Insuper compuxit corda fidelium suorum ad misericordiae pietatem gloriosi principis, pontificum, caeterorumque Christianorum, qui largiflua in mea egestate operati sunt mercede, quam recipiant centupliciter Domino in hereditate coeleste. » Val. Berg., Repl., 15, 20-24.
73 A propósito de esto, Collins anota : « The society of Visigothic Spain was heading in a way that others would soon unwittingly follow : It was not declining or decaying : it was evolving. » R. Collins, Early medieval Spain. Unity in diversity (400-1000), Hampshire/London, 1995, p. 143.
74 R. Guardini, Los sentidos y el conocimiento religioso, Cristianismo y el hombre actual 69, Madrid, 1965, p. 117. El subrayado es nuestro.
75 A manera de ejemplo : « Dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, notamment dans les synoptiques, dans les Actes et chez saint Jean, le miracle est aussi appelé d’un terme général un signe : ôt, en hébreu, sèmeion, en grec ; signum, dans la Vulgate. Le terme entre souvent en composition avec prodige : signa et prodigia (ôt et môfet). Le miracle, en effet, n’est pas seulement un prodige qui suscite l’étonnement, mais un signe que Dieu adresse aux hommes : il est porteur d’une intention divine qu’il faut savoir lire. Par exemple, Dieu fait entendre qu’il est avec son Envoyé (Ex 3, 12 ; Ac 10, 38). Que le Royaume du salut est arrivé (Lc 7, 22), que le Christ est le Fils du Père (Jn 5, 36-7). » R. Latourelle, Miracles de Jésus et Théologie du Miracle, Paris, 1986, p. 303. Observaciones parecidas en A. Richardson, Las narraciones evangélicas sobre milagros, Madrid, 1974, p. 23 y en J. Tonquédec, Introduction a l’étude du merveilleux et du miracle, Paris, 1916, p. 48.
76 Un análisis de la concepción y utilización del milagro entre los siglos XIII y XIV en A. Boureau, in AA.VV., Miracles, prodiges et merveilles…, op. cit., p. 159-169.
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Référence électronique

Eleonora Dell’Elicine, « « Signum vel res » ? La ponderación del milagro en la sociedad visigoda (589-711) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 2 | 2008, mis en ligne le 13 janvier 2009, consulté le 28 mai 2017. URL : http://cem.revues.org/8932 ; DOI : 10.4000/cem.8932

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Eleonora Dell’Elicine

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