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Projets de recherche

L’Exégèse monastique au XIIe siècle : tropologie, intériorité et subjectivité chez Guibert de Nogent 1

João Gomes

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Texte intégral

1Les questions fondamentales du projet de recherche présenté sont nées d’une dissertation de “mestrado” soutenue au Brésil à la fin de l’année 2002 consacrée à la question du surgissement de l’individu au XIIe siècle sous la forme d’une multiplicité de phénomènes articulés autour de l’autobiographie, la mémoire, la conscience et l’autorité, cela en se gardant d’une conception linéaire ou tautologique de l’histoire. Pour ce faire, on a privilégié les textes philosophiques et théologiques de Pierre Abélard et la célèbre correspondance avec Héloïse, une présence qui a révélé une importance des rapports subjectifs peu habituelle pour nos regards contemporains du fait de la nature des sources disponibles plus que les méthodes de l’historien. Cette recherche a permis d’aborder quelques problèmes difficiles et d’élaborer un certain nombre de concepts ou outils de réflexion complexes tels que la définition de la subjectivité et de l’intériorité au Moyen Âge, la compréhension des mouvements de l’intentio et de la voluntas et le rôle de cette dernière dans la pensée de quelques auteurs clés.

2Les exigences du travail m’ont amené à changer de corpus documentaire et à me tourner vers Guibert de Nogent – un rapprochement au demeurant logique entre l’auteur de l’Historia calamitatum d’Abélard et celui des Monodiae, une œuvre fort connue qui offre encore des possibilités d’interprétation2. Mais au-delà de cette autobiographie de Guibert, j’aimerais me concentrer sur une partie très peu connue de l’œuvre du moine de Nogent : les commentaires bibliques qui privilégient le sens tropologique avec une inflexion marquée pour l’interprétation psychologique. Sans oublier les autres textes de Guibert, tels les Dei gesta per Francos, j’aimerais explorer la manière suivant laquelle les outils exégétiques peuvent nourrir une analyse “personnelle” et être ainsi créateurs d’espace intérieur en offrant la possibilité d’une nouvelle écriture de soi et de l’histoire.

Pourquoi Guibert ?

3Guibert de Nogent est surtout connu des historiens pour les riches renseignements que fournit le livre III des Monodiae sur les événements de Laon entre 1112 et 1114 aussi bien que sur le contexte local de Nogent-sous-Coucy 3 et l’évidente importance des Dei gesta pour l’histoire de la première croisade. On peut y ajouter le développement des recherches sur l’autobiographie – liées ou pas au problème de l’individu au Moyen Âge – et les approches psycho-historiques 4 auxquelles a été soumis le livre I des Monodies. En fait, il n’existe pas d’études d’ensemble sur cette dernière œuvre à l’exception du livre de Jay Rubenstein 5. Les Dei gesta ont fait l’objet de travaux remarquables d’analyse textuelle et paléographique, d’édition et traduction, de la part de Robert B. C. Huygens 6 et de Monique-Cécile Garand7, qui ont révélé l’originalité du texte de Guibert et la richesse de son vocabulaire au point de permettre un élargissement des recherches sur la personnalité de son style. Le reste de la production de Guibert est un peu négligé, même si les historiens ne manquent pas de citer le De pignoribus sanctorum, les Moralia Geneseos et le Quo ordine sermo fieri debeat 8 ce qui fait de l’auteur à la fois quelqu’un de très présent mais en même temps assez peu étudié.

4Les textes que Guibert a qualifié de “tropologias” 9 n’ont pas reçu une attention particulière, à cause de la spécificité du sujet – les petits prophètes – et du type de démarche de l’auteur, ou encore à cause de la masse de son traité sur la Genèse, essentiellement sollicité quand on veut parler du style d’exégèse de Guibert ou donner un exemple de commentaire de la période. Un autre facteur tient au fait que seulement trois des onze commentaires ont été édités dans la Patrologie de Migne – Tropologiae in prophetas Osee et Amos ac lamentationes Jeremiae 10, à partir des manuscrits Paris BnF lat. 2899, Paris BnF lat. 2502 et Paris BnF lat. 13416 – et que la plupart des autres commentaires sont restés inédits. Les manuscrits répertoriés des Tropologies sur les autres petits prophètes ne sont pas nombreux – Paris BnF lat. 17282, du début du XIIIe siècle ; Troyes, BM 658, des environs de 1200, provenant de Clairvaux ; Soissons, BM 73, du XIIIe siècle, de Prémontré ; Chapel Hill, Université de North Carolina, Wilson Library 516, des environs de 1200, provenant de Pontigny –, ce qui laisse supposer une faible circulation. Pour autant, la rareté des manuscrits n’est cependant pas un argument absolu et définitif en matière de diffusion des écrits ou des idées de Guibert, même s’il convient de reconnaître qu’elle ne semble pas avoir dépassé les frontières du Nord de la France 11. Dans le cas du Quo ordine sermo fieri debeat et des Moralia Geneseos, la situation semble identique et, de façon générale, Guibert ne semble pas avoir eu un public très vaste ; c’est plutôt un écrivain dont la pensée très personnelle se répand dans un milieu distingué. Il paraît que Guibert, à l’instar de quelques autres auteurs du XIIe siècle préoccupés par les définitions et mouvements de l’esprit ou de la conscience, ait conçu dans l’activité d’écriture le moyen propre à faire autorité. Cette notation à première vue banale devrait permettre de mettre en valeur la question de l’autorité/auteurité (autorship) comme un élément important du processus d’auto-appropriation et d’“individuation de l’âme” 12.

Pourquoi la tropologie ?

5Aborder ici l’extrême complexité de l’interprétation exégétique médiévale dépasse les limites de ce texte de présentation. Contentons-nous de rappeler, schématiquement, qu’il existe quatre sens ou niveaux d’interprétation exégétique : le sens littéral, le sens allégorique, la tropologie et l’anagogie. Le recours à ces sens ou niveaux les uns avec les autres est très fluide chez les exégètes médiévaux. Souvent, l’un d’entre eux est préféré par un auteur en fonction des objectifs qu’il s’assigne dans la compréhension du texte biblique, mais aussi du fait de ses objectifs d’édification collective ou personnelle. La quête du sens renvoie surtout à une démarche linguistique et subjective de la part des auteurs qui participent de l’évolution collective de l’interprétation biblique, le XIIe siècle occupant une place singulière dans l’histoire de l’exégèse. Comme Gilbert Dahan l’a bien rappelé, c’est l’époque où une spiritualité biblique s’affirme plus solidement 13, cause et effet du mouvement de la réforme qui cherche à établir un discours sur l’ensemble de la société, spécialement dans le monde des écoles du Nord de la France, dans le cercle d’Anselme de Laon qu’a fréquenté Guibert 14.

6L’abbé de Nogent présente son entreprise et sa méthode de la façon suivante : “En cherchant le sens tropologique dans la plupart de ces textes, et l’allégorique dans quelques-uns, je me suis comporté comme je l’avais fait pour l’étude de la Genèse. Au reste, si dans la Genèse je me suis tout particulièrement attaché au sens moral, ce n’était pas qu’au sens allégorique, si je m’étais livré à un travail analogue, la matière eût manqué ; c’était que, selon moi, le moral est à notre époque beaucoup plus utile que l’allégorique, car, si la foi qui vient de Dieu demeure intacte, les mœurs sont presque partout corrompues par de multiples vices” 15. Cette déclaration représente une belle preuve de conscience de la part de l’auteur. La critique plus ou moins fréquente des moines contre les pratiques laïques de l’exercice de la loi, des devoirs et privilèges seigneuriaux, de la guerre, du mariage etc., tout comme contre l’“optimisme” conjoncturel de l’expression territoriale de la Chrétienté exprimée par la réussite de la croisade peuvent, ici, nous orienter sur un plan général, sans pour autant expliquer les raisons du choix par Guibert de la tropologie et de sa croyance en l’effet transformateur de ce type de commentaire de la Bible. L’interprétation tropologique est celle qui, selon Henri de Lubac, “a devant elle un libre espace ; elle est, comme l’expliquera encore Guillaume d’Auvergne en des expressions venues […] de Jérôme, ‘his tantum legibus circumscripta, ut pietatem sequatur in intelligentiae sermonisque contextu. Historia, stricta; tropologia, libera” 16. Cela veut dire que, contrairement à l’idée ancienne selon laquelle l’exégèse médiévale serait un corps fermé, immobile et répétitif, nous devons la considérer comme un support de possibilités pour le développement de plusieurs expériences de langage tout au long de son histoire. Pour le type d’interprétation qui est celle de Guibert, le “libre espace” ouvert au et par le niveau tropologique ainsi que la liberté intrinsèque de l’écriture, caractéristique des premières décennies du XIIe siècle, sont mobilisées vers un autre espace 17 en cours de description (la tropologie chez Guibert fait aussi appel à une forme de topographie de l’âme), d’exploration et, peut-être, de constitution : l’intériorité dans toute sa complexité. C’est la raison pour laquelle nous pouvons risquer l’idée que Guibert, à l’observation de la fixation territoriale de la Chrétienté contemporaine des croisades avec toutes ses conséquences notées et dénoncées dans les Monodiae et les Dei gesta, pourrait avoir ressenti la nécessité de transformer cette expérience extérieure en expérience intérieure ; ce serait le travail d’une vie.

7L’interprétation tropologique poussée à ce niveau engage le texte biblique et oriente, à travers sa lecture, l’exégèse sur le terrain de l’histoire et de la personne en tant que singularité. Le Verbe incarné dans le monde reste toujours là et l’on recherche l’esprit de sa présence dans ce monde en visant un “ailleurs” beaucoup plus subjectif. Guibert n’est pas le seul à chercher dans ce sens, mais il est certainement le plus radical. Gilbert Dahan a même parlé d’“un cas limite tant ses commentaires sont l’occasion d’une véritable introspection ou du moins d’une analyse psychologique approfondie. Il s’agit toujours chez lui de l’histoire de l’âme, consciente de ses péchés et tendue vers un idéal de sainteté et de pureté qui provoque à la fois douleur et sérénité” 18. L’aventure d’une conscience à l’intérieur de l’âme ou de soi-même est de fait minutieusement décrypté par Guibert, qui fait défiler devant nous les catégories fondamentales de la réflexion de l’époque sur l’action de la volonté et des vices, sur la place de la raison dans la hiérarchie des facultés qui permettent d’approcher Dieu et le salut éternel. La forte particularité de Guibert, même en comparaison avec Anselme, c’est qu’il fait évoluer dans chaque catégorie les autres et qu’il les personnifie dans des figures bibliques, humaines, animales et inanimées afin de tracer un dessein de l’âme humaine. La personnalisation des éléments multiples et dynamiques de l’esprit a comme effet de dépersonnaliser les figures humaines de la Bible. De cette façon, le dialogisme textuel, exégétique, doit se réaliser dans le for intérieur du lecteur comme un échange subjectif. Ce dernier point pose la question du public, de la réception directe des textes de Guibert, annexe au problème de la diffusion et de la quantité des manuscrits disponibles aujourd’hui. La première série des Tropologies a été dédiée à saint Norbert et la seconde aux abbés Joffride de Saint-Médard de Soissons et Alard de Florennes. L’œuvre est, sans doute, destinée aux moines mais aussi aux prédicateurs (Guibert a d’ailleurs consacré un traité à la prédication 19). L’effet recherché doit ainsi s’accomplir en deux temps et en deux mouvements d’intériorisation : le premier dans l’âme et dans la conscience du prédicateur ; le second, à travers la parole du sermon, dans le cœur du peuple 20. Nous pouvons imaginer les difficultés de réalisation d’un tel objectif. Cette barrière presque infranchissable entre une conscience particulière et l’esprit collectif peut expliquer, par exemple, la réponse extrême d’un Pierre Abélard à propos des actions et des intentions 21.

8La difficulté qu’il y a, tant pour l’historien que pour le linguiste et pour l’historien de la littérature, de parler d’une subjectivité ou d’une intériorité au Moyen Âge tient aux possibilités d’expression. Quelles sont ces possibilités pour le latin érudit des écoles monastiques et des abbayes de la fin du XIe et de la première moitié du XIIe siècle ? Faut-il suivre Jacques Le Goff quand il dit que le latin “a tendance à devenir une langue sinon morte, du moins une langue de spécialistes, […] peu propice à l’expression de tout ce que nous appelons sensibilité, individualité des sentiments et des idées et [que], par conséquent, l’observation de tout le subjectif lui échappe” 22 ? Il me semble, de fait, difficile, pour cette époque, de parler de subjectivité comme une catégorie de nature et de valeur équivalentes à celle d’intériorité. La subjectivité, au contraire du sens communément employé aujourd’hui, est une expérience au niveau social, une subjectivité étendue, plus ou moins large en fonction du contexte étudié. Malgré la fluidité de l’expression orale, à l’intérieur de laquelle nous pouvons comprendre quelques mécanismes de l’écriture médiévale latine, il me semble intéressant de faire l’hypothèse d’une constitution de la “subjectivité chrétienne” 23 comme résultat des rapports entre l’individu (le sujet particulier) et la communauté (la limite par le groupe et les liens d’appartenance) en même temps qu’entre l’individu et Dieu (la limite ontologique).

9Mon projet de recherche est ainsi plus ou moins lié au problème de l’individu, sur la base des questions que se posent des penseurs comme Guibert mise en regard de la réflexion contemporaine en matière d’intériorité, de subjectivité, d’individuation et d’individualisation, de genèse du sujet. De ce point de vue, ma conception (élaborée dans une première phase au Brésil), se rapproche des thèses défendues par Piroska Nagy et Étienne Anheim, qui invitent à poser le problème de l’individu en termes de rapport : sous la forme d’un noyau de rapports dynamiques 24 qui ne se laissent pas fixer, autrement dit, s’individualiser. C’est pour cette raison que je préfère les expressions de “conscience individuée” et de “mémoire individuée” à celles de conscience ou de mémoire individuelles. L’utilisation que fait Guibert du sens tropologique comme limite, comme forme particulière d’expression subjective à travers l’analyse presque psychologique de l’âme nous montre la richesse du champ de l’exégèse médiévale pour la compréhension d’un phénomène si proche de nous mais dont l’histoire reste encore à écrire.

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Note de fin

1 Recherche sous la direction de D. Iogna-Prat (Université de Bourgogne/CNRS-UMR 5594) et G. Dahan (EPHE, Ve Section) avec le soutien d’une bourse de doctorat du gouvernement brésilien (CAPES – Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior).
2 Autobiographie, éd. et trad. de É.-R. Labande, Paris, Les Belles Lettres, 1981.
3 Voir notamment D. Barthélemy, Les deux âges de la seigneurie nanale : Coucy (XIe-XIIIe siécles), Paris, Publications de la Sorbonnne, 1984 [séconde édition augmentée d’une postface] ; ID., “Lectures de Guibert de Nogent (Autobiographie, III, t. 11)”, dans Les Origines des Libertés Urbaines. Actes du Congrès des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur (Rouen, 7-8 juin 1985), Rouen, Publications de l’Université de Rouen, 1990, p. 175-192.
4 J.F. Benton, Self and Society in Medieval France. The Memoires of Abbot Guibert of Nogent, Toronto/Buffalo/Londres, Medieval Academy Reprints for Teaching, 15, 1984 ; ID., Culture, Power and Personality in Medieval France, Londres, 1991 ; J. Kantor, “A psycho-historical source : the Memoirs of Abbot Guibert of Nogent”, dans Journal of Medieval History 2 (1976), p. 281-304. Pour la critique de cette interprétation : M.D. Coupe, “The personality of Guibert de Nogent reconsidered”, dans Journal of Medieval History, 9 (1983), p. 317-329.
5 J. Rubenstein, Guibert of Nogent. Portrait of a medieval mind, New York/London, Routledge, 2002.
6 R. B. C. Huygens, La Tradition manuscrite de Guibert de Nogent, Steinbrugis, Instrumenta Patristica XXI, 1991.
7 Geste de Dieu par les Francs, introd. trad. et notes par M.-C. Garand, Turnhout, Brepols, 1998 ; Ead., Guibert de Nogent et ses secrétaires, Turnhout, Brepols, 1995 (Corpus Christianorum. Autographia Medii Aevi, II)
8 Respectivement dans PL 156, 607-680 ; 32-338 ; 21-32.
9 “Quia igitur quo nomine censeatur opusculum quaeri potest mihi videtur, quandoquidem commentariolos meos in Geneseos libro ita vocaverim, Moralia non debere vocari, sed vel manente sensu, lingua immutata, Tropologias in prophetis posse conjicio appelare”, PL 156, 340 ; Autobiographie (cit. n. 2), p. 143.
10 PL 156, 337-488.
11 Je précise qu’ici nous sommes exclusivement dans le domaine des Tropologies. Voir aussi B. Smalley, “William of Middleton and Guibert de Nogent”, dans Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale XVI (1949), p. 281-291 ; J. Rubenstein (cit. n. 5), p. 74-75.
12 Expression voisine de celle utilisée par J. Baschet, La Civilisation Féodale, Paris, Aubier, 2004, p. 394 : “l’individualisation de l’âme n’est pourtant pas sans limites et, au XIIe siècle, le moine Guibert de Nogent explique que, dans l’autre monde, l’âme ne peut être désignée par son nom”. Je préfère le terme “individuation” pour un contexte qui n’est pas celui des âmes du Purgatoire, par exemple, comme fait le même auteur quand il parle d’“individuation chrétienne” (p. 392) ou d’“individuation de la personne chrétienne” (p. 393).
13 G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident Médiéval, XIIe-XIVe siècle, Paris, Cerf, 1999, p. 21-32.
14 Voir G. Lobrichon, “Conserver, réformer, transformer le monde ? Les manipulations de l’Apocalypse au Moyen Âge central”, dans La Bible au Moyen Âge, Paris, Picard (Les Médiévistes Français 3), 2003, p. 109-128.
15 Autobiographie (cit. n. 2), p. 147.
16 H. de Lubac, Exégèse Médiévale. Les quatre sens de l’écriture, I, Paris, Aubier, 1949, p. 43-44.
17 L’utilisation du mot ‘espace’ dans ce contexte n’a rien de fortuit et je le pense en concordance avec la logique descriptive des places et mouvements de l’âme au Moyen Âge. Voir D. Iogna-Prat, “Édification personnelle et construction ecclésiale”, dans B.M. Bedos-Rezak, D. Iogna-Prat (dir.), L’Individu au Moyen Âge : individuation et individualisation avant la modernité, Paris, Aubier, 2005, p. 247-269.
18 G. Dahan (cit. n. 13), p. 84 ; voir aussi p. 398-399.
19 C’est le Quo ordine sermo fieri debeat. Guibert ne manque de se donner comme exemple, comme dans son discours de réconciliation de l’Église de Laon : Autobiographie (cit. n. 2), p. 306-311.
20 Voir aussi D. Iogna-Prat (cit. n. 17) ; P. Nagy, “Individualité et larmes monastiques. Une expérience de soi ou de Dieu ?”, dans G. Melville, M. Schürer (dir.), Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlischen Religiosentum, Münster, Lit Verlag (Vita Regularis), 2002, p. 107-129.
21 Abélard, Ethica, éd. et trad. D. E. Luscombe, Oxford, Clarendon Press, 1972.
22 J. Le Goff, “Rire au Moyen Âge”, dans Un Autre Moyen Âge, Paris, Gallimard (Quarto), 1999, p. 1346.
23 J.-C. Schmitt, La conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003, p. 16 (l’auteur s’utilise de cette expression en se référant directement à Guibert).
24 P. Nagy (cit. n. 20) ; É. Anheim, “Une lecture de Pétrarque. Individu, écriture et dévotion”, dans B.M. Bedos-Rezak, D. Iogna-Prat (cit. n. 17), p. 187-209. Pour une réflexion à l’extrême et sans laisser d’être polémique, voir G. Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, Grenoble, J. Mellon, 1995.
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Pour citer cet article

Référence électronique

João Gomes, « L’Exégèse monastique au XIIe siècle : tropologie, intériorité et subjectivité chez Guibert de Nogent  », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], 9 | 2005, mis en ligne le 03 novembre 2006, consulté le 25 juin 2017. URL : http://cem.revues.org/754 ; DOI : 10.4000/cem.754

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João Gomes

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