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Ecclesiologie, hérésiologie et dissidence
Crises, dissidences, hétérodoxies médiévales
L'hérésiologie comme moteur de l'ecclésiologie médiévale

Y-a-t-il eu un dualisme chez les Albigeois ? Commentaires sur l’étude d’Uwe Brunn à propos du « dualisme hérétique » d’après les Otia Imperialia de Gervais de Tilbury

Pilar Jiménez

Texte intégral

  • 1  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial et imago mundi dans les Otia Imperialia de Gervais de Tilbury ( (...)

1Dans une étude récente, présentée à Auxerre avant sa publication, Uwe Brunn est revenu sur la question du dualisme, de sa réalité et de sa portée dans la construction de l’ecclésiologie médiévale. Afin de présenter l’essentiel du sujet qui a occupé notre débat, je propose ici quelques commentaires à sa recherche sur le « dualisme hérétique », d’après les Otia Imperialia de Gervais de Tilbury 1.

  • 2  Otton IV qui avait déjà contre lui le jeune Fréderic II, perd définitivement son influence politiq (...)
  • 3  M. Aurell, Le Chevalier lettré : savoir et conduite de l’aristocratie aux xiie et xiiisiècles, P (...)

2De façon remarquable, Brunn analyse les causes ayant poussé ce clerc anglais, juriste puis maréchal d’Empire, à rédiger, en pleine Croisade contre les Albigeois, entre 1214/1215, sa grande œuvre littéraire, les Otia Imperialia ou Divertissement pour un empereur, qu’il dédie à Otton IV de Brunswick (1198-1218). Si le plan des Otia a pu être fixé depuis les années 1180, la rédaction finale remonte aux années 1214/1215, à la fin du règne de son maître, Otton IV. Devenu empereur en octobre 1209, durant les premiers mois du lancement de la Croisade contre les Albigeois (juillet 1209), Otton IV est excommunié par Innocent III, une année plus tard, en novembre 1210, pour être intervenu en Italie du Sud contre la volonté du pape 2. Quelle stratégie d’écriture a pu animer Gervais à élaborer ses Otia ? Au moment de la rédaction finale de l’œuvre, Gervais exerçait plusieurs fonctions dans le royaume d’Arles, domaine impérial au cœur des rivalités qui déchirent le Midi de l’époque. Il fut juge de l’archevêque d’Arles, de 1196 à 1222, puis maréchal à la cour impériale d’Arles, de 1209 à 1221. De plus, Gervais dresse un portrait peu flatteur des Provençaux : « ces hommes sont engendrés gonflés de vent, vains, inconstants et suprêmement menteurs dans leurs promesses 3 ». D’après Brunn, Gervais invite l’empereur, qu’il considère comme le seul pouvoir temporel capable de gouverner ce royaume, à respecter et à défendre par les armes l’ordre du monde que la papauté entend imposer dans ces temps de la Croisade.

  • 4  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 426.

3Envisagé comme un recueil des merveilles naturelles, les Otia de Gervais constituent une somme sur le cosmos, une cosmologie divisée en trois livres. Le premier est une histoire commentée de la Création divine, le deuxième une description de la Terre et de ses peuples, le troisième, le plus important, est un recueil des merveilles de la Création. À travers ces trois livres, l’auteur présente la logique selon laquelle s’imbriquent la matière et l’esprit, le Un et le multiple, le temps et l’espace. Les Otia constitueraient une sorte de mappemonde mentale évoquant la Création -dans ses dimensions à la fois temporelle et spatiale- et invitant l’empereur à la méditation, à la contemplation. Brunn perçoit, derrière le microcosme Otia Imperialia, « une architecture plus grande renvoyant à une conception de l’Église et du monde, à une ecclésiologie version Gervais de Tilbury 4 ». Le néoplatonisme, outil intellectuel en vogue au sein des écoles urbaines au lendemain de la réforme grégorienne, aurait rendu possible « le passage du visible à l’invisible, du bas vers le haut, du multiple vers le Un », en définitive, la défense du modèle orthodoxe de la Création.

  • 5  Pour montrer la démarche antihérétique qui anime la rédaction des Otia, U. Brunn, « Hérésie, ordre (...)

4Pour servir l’argumentation défensive de son modèle d’ordre cosmique, Gervais fait usage du dualisme ontologique -archétype de toute hérésie- qu’il attribue aux Albigeois. S’attaquant au principe unique divin, le dualisme mettait en branle les fondements de l’univers. L’instruction et la formation antihérétique de Gervais tout autant que ses fonctions comme juriste exercées dans le royaume d’Arles, permettraient d’expliquer la place qu’il accorde à la réfutation des Albigeois dans ses Otia, au point de les envisager comme une œuvre militante contre l’hérésie 5. Brunn propose comme hypothèse de reconnaître dans l’élaboration de cette somme sur le cosmos une corrélation entre construction ecclésiologique catholique et construction hérésiologique. Au fur et à mesure qu’il construit son ecclésiologie conforme à la théocratie pontificale dominant les temps de la Croisade, Gervais érige le dualisme ontologique comme le pire des dangers. C’est donc à la construction, au renforcement de l’orthodoxie, de son ordre spatial et de l’image du monde que contribue le spectre du dualisme ontologique décrit par Gervais.

  • 6  P. jimenez, « Le catharisme fut-il le véritable enjeu religieux de la Croisade ? » La Croisade Alb (...)

5Dans les commentaires qui suivent, je souhaite revenir sur la construction hérésiologique, sur le dualisme attribué aux Albigeois, hérétiques contre lesquels la papauté romaine lance dès 1209 sa première croisade contre des chrétiens 6. Partageant l’hypothèse de Brunn au sujet de la corrélation des constructions, orthodoxe et hérésiologique, je voudrais attirer l’attention sur le contenu même de l’hérésie, sur le dualisme, comme argument utilisé pour légitimer la Croisade contre les Albigeois et de manière plus générale, la lutte contre l’hérésie.

Le dualisme albigeois, un faux prétexte

6Brunn insiste sur l’intérêt qu’ont suscité la cosmologie et le néoplatonisme dans le contexte de la réforme grégorienne et au cours des décennies suivantes. Si cet outil intellectuel a certainement favorisé l’élaboration d’un modèle du monde selon l’ordre catholique, d’autres modèles ont pu surgir de la réflexion menée à l’intérieur des écoles épiscopales puis monastiques du nord de la Chrétienté occidentale. C’est probablement pour contraindre ces différents modèles et renforcer le sien propre que les milieux catholiques ont dressé le spectre de l’hérésie dualiste. C’est dans tous les cas l’hypothèse que je défendrai ici.

7Les débats du xiie siècle à propos du cosmos, de l’image, de l’Eucharistie, de la Trinité, du rapport entre âme et corps, etc., ont aussi évolué par rapport ou contre la vision négative du monde qui avait dominé les siècles précédents. Il me parait donc nécessaire de reconsidérer le fond dualiste qui nourrit les opinions et/ou croyances des Albigeois stigmatisés par Gervais et de s’interroger sur la menace doctrinale, mais aussi politique et sociale qu’il a pu représenter envers l’ordre du monde et l’image de celui-ci défendu par la papauté théocratique du temps de la Croisade, au début du xiiie siècle.

8Miroir des princes (Speculum regis), les Otia Imperialia proposent le portrait idéal du bon prince, de ses devoirs et de sa gestion du gouvernement. Au service de l’empereur, et fidèle serviteur de la politique pontificale, Gervais rédige son traité pour Otton IV, entre 1214/1215, à la période où la papauté a ouvert plusieurs fronts : la Querelle d’Empire (1198-1216) et la Croisade contre les Albigeois (1209-1229). Gervais rappelle à l’empereur, en plein conflit avec le pape qui l’avait excommunié en 1210, quel est son pouvoir, son rôle de prince et sa place dans le monde.

  • 7  Id., « Le catharisme fut-il le véritable enjeu religieux de la Croisade ?, op. cit., p. 148-153.

9Depuis le lendemain de la Réforme grégorienne, le pape, représentant ou vicaire du Christ sur terre, place son autorité au-dessus de tout autre pouvoir. À la fin du xiie et durant les premières années du xiiie siècle, la tension entre la papauté et les princes atteint son paroxysme. En 1199, le nouveau pape Innocent III (1198-1216), dans sa bulle Vergentis in senium fait de l’hérésie un crime de lèse-majesté divine et l’hérétique devient l’ennemi par excellence de la société chrétienne. Dès lors, la papauté se sert doublement de l’accusation d’hérésie, à la fois pour imposer sa politique théocratique auprès des princes occidentaux et pour dépister et combattre toute résistance et/ou opposition. L’année de sa promulgation, la bulle avait été appliquée dans les villes italiennes en conflit avec le pape. Un an plus tard, en 1200, elle sera aussi appliquée en Languedoc. Le comte de Toulouse avait été excommunié à plusieurs reprises. Auprès de ceux qui étaient chargés de faire appliquer la politique pontificale sur les territoires du Midi -les légats pontificaux-, il se refusait de prêter le serment qui l’engageait à l’appliquer sur ses domaines. C’est dans ce contexte de tensions que, en janvier 1208, suite à l’assassinat du légat Pierre de Castelnau, le pape Innocent III décide, en mars 1208, de lancer un appel aux chevaliers de la Chrétienté occidentale pour venir se croiser contre les hérétiques du Midi. Le comte de Toulouse, alors excommunié, était soupçonné d’avoir commandité le meurtre du légat. Accusé d’hérésie la papauté offrait ses terres à la proie des croisés 7.

  • 8  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 422 et 433.
  • 9  Depuis le canon 4 du concile de Tours (1163), aider et/ou protéger les hérétiques était formelleme (...)

10C’est donc dans les régions de la Chrétienté où la papauté avait ouvert des fronts, cas de l’Italie et du Midi de la France, que les affaires d’hérésie se multiplient. Comme le note Brunn, Gervais participe à ces affaires en tant que judex et magister, aidant la papauté dans la conquête juridique des provinces ecclésiastiques du Midi. Pour justifier le recours de la papauté à la guerre sainte en vue de combattre l’hérésie des Albigeois, dans un des chapitres du livre III des Otia, Gervais fait connaître à travers les paroles d’un revenant à propos de la mort ou du massacre des Albigeois que « Dieu, en son Jugement voulut que les bons soient distincts des mauvais », critiquant en passant les bons qui pécheraient par une trop grande tolérance envers les hérétiques 8. Ce faisant, en porte-parole de la papauté, Gervais, justifie sa démarche, non seulement de combattre les mauvais, mais aussi les bons qui les tolèrent 9.

La dualité Sacerdoce-Empire, versions orthodoxe et dissidente

  • 10  M. Zerner, « Questions sur la naissance de l’affaire albigeoise », in Cl. Duhamel-Amado, G. Lobric (...)

11Il est important de remarquer que, dans la logique du combat qui anime la papauté dans sa lutte contre l’hérésie, le contenu même de l’hérésie n’est ni prioritaire ni essentiel pour ceux qui sont chargés de l’éradiquer, légats cisterciens et polémistes antihérétiques 10. Pour eux, le recours au vieux fantasme du dualisme ontologique permet à la fois de stigmatiser et de diaboliser les hérétiques visés, sans avoir à discuter avec eux sur le bien-fondé de leurs opinions. L’usage du dualisme fait par Gervais de Tilbury en témoigne. On peut donc se demander si au début du xiiie siècle un dualisme ontologique était vraiment défendu et avoué par les Albigeois, tel que les polémistes de l’époque l’affirmaient.

  • 11  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 433-434. 

12Dans son livre III, Gervais fait à nouveau référence aux Albigeois pour les accuser de soutenir plusieurs opinions, portant ainsi, dit-il, la confusion non seulement entre eux mais aussi auprès des non hérétiques. Comme Brunn le note, c’est à la suite de son chapitre sur « l’origine du monde et de sa création, et des différents sens du mot “monde” », que Gervais fait allusion aux diverses opinions hérétiques, manière d’illustrer l’opposition entre ordre cosmique d’un côté – l’ordre régi par un principe unique selon le dogme catholique –, et désordre hérétique de l’autre – désordre provoqué par le dualisme des Albigeois 11.

13Notre auteur défend l’idée d’une création du monde ex nihilo et par un acte unique. Dans son argumentaire anti-dualiste, il rejette d’abord le dualisme des philosophes antiques puis il expose ensuite le dualisme des Albigeois, qu’il présente comme une réactualisation du dualisme ancien :

  • 12  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 434.

14« Que les menteurs hérétiques se cachent ! Que les langues des Albigeois collent à leurs palais ! Eux qui disent qu’il y a deux dieux : un bon d’où vient le Bien et un mauvais d’où viennent les punitions des mauvais (a quo punitiones malorum). Le bon, d’après ce qu’ils disent, créa tout ce qui est parfait et impérissable : le Ciel des cieux et les anges. Le mauvais créa les corps corrompus ; il produit les œuvres dans la région sublunaire ; il impose la peine pour le crime (talionem indixit pro facinore) ; et il exerce la justice avec effusion de sang (iusticiam exercet cum sanguinis effusione). Le mauvais fait germer la terre par l’impulsion d’une conception impure. Le bon siège dans les hauteurs, remet les péchés, mais ne punit pas. Le mauvais a parlé à travers Moïse. Le bon était dans les apôtres. Le mauvais, d’après ce qu’ils disent, règne à l’aide de nos prêtres 12. »

15D’après Brunn, les pouvoirs que Gervais attribue aux deux dieux des Albigeois étaient comparables à ceux qu’il considérait être les rôles respectifs du pape et de l’empereur, du Sacerdoce et de l’Empire. Le premier remet les péchés et sauve les âmes, le deuxième règne et punit. Il respecte la tradition gélasienne des « deux pouvoirs qui régissent le monde : le sacerdoce et le règne. Le prêtre prie, le roi règne », défendue par les réformateurs grégoriens. L’originalité de Gervais, selon Brunn, consiste à avoir placé l’action du roi dans le domaine du deus malus, et celle du pape dans la sphère du dieu bon. S’il a risqué le dualisme, il a pourtant su remettre la dualité des pouvoirs (spirituel et temporel) dans l’ordre d’un monde régi par l’unique principe, Dieu. En agissant ainsi, Gervais défend la position des réformateurs post-grégoriens qui avaient récupéré à leur profit la tradition gélasienne des deux pouvoirs réactualisée à l’époque grégorienne.

  • 13  A. Hernandez, Anthropologie et ecclésiologie dans l’exégèse biblique carolingienne selon le Commen (...)

16Pour ma part, je pense que les hérétiques visés par Gervais s’inspiraient aussi des courants idéologiques du haut Moyen Âge, et plus précisément du courant ascétique dominant l’œuvre d’Haymon, dont l’activité exégétique se développe à Saint-Germain d’Auxerre, entre 840 et 865. La thèse d’Alfonso Hernández, consacrée aux commentaires bibliques de ce grand maître carolingien, proche des milieux de cour sous le règne de Charles le Chauve, montre comment à l’époque d’Haymon, il n’est pas encore pertinent de parler ni d’ « augustinisme politique » ni de « gélasianisme », les fondements textuels de ce dernier étant alors peu connus 13.

17Haymon défend certes déjà une supériorité de l’Église et du pouvoir du clergé sur le pouvoir laïc, comme le fera deux siècles et demi plus tard la papauté grégorienne. Cependant, l’ascétisme monastique imprégnant la vision du monde de son époque, considérant que le monde et la matière appartenaient au royaume du diable, aboutit à la formulation d’un modèle d’Église et de société fondé sur la supériorité morale du clergé, et plus précisément des moines qui restaient éloignés du monde et de son pouvoir. Cette supériorité morale du clergé a continué d’inspirer plus tard les hérétiques accusés de dualisme et c’est sur elle qu’ils ont pu fonder leur modèle ecclésiologique.

  • 14  Haymon D’auxerre, Expositio in Apocalypsim, éd. Patrologie Latine, vol. 117, col. 953-1108.

18La construction ecclésiologique du moine auxerrois repose sur une conception ascétique du christianisme qui domine la culture monastique de son temps. À travers son commentaire de l’Apocalypse, Haymon exprime son mépris du monde et du pouvoir terrestre fondant son inquiétude et sa critique sur les rapports entre le spirituel et le temporel 14. Il puise dans l’Apocalypse (17, 1) les arguments scripturaires témoignant de la nature diabolique du pouvoir de ce monde et de ceux qui le recherchent. Pour Haymon, la pulsion sexuelle, la fornication et l’adultère représentent le mal de ce siècle, d’où l’apologie de la virginité comme seule et unique voie pour les prédestinés, les « élus ».

  • 15  A. Hernandez, Anthropologie et ecclésiologie…, op. cit. Les pages renvoient au résumé de sa thèse (...)

19Augustin serait la source de l’anthropologie d’Haymon lorsqu’il divise l’humanité en deux groupes : les élus et les reprouvés, les premiers destinés au salut, les autres à la damnation. Cependant, le moine auxerrois se sépare de la conception de la prédestination d’Augustin pour qui les premiers, les élus, demeurent inconnus jusqu’à la fin des temps, et insiste, au contraire, sur la fonction de la pénitence comme attribut propre des « élus » de Dieu. Haymon propose ainsi une chrétienté pénitente fondée sur le modèle de l’ascétisme monastique 15. Cette anthropologie a inspiré son modèle ecclésiologique.

  • 16  E. Ortigues, « L’élaboration de la théorie des trois ordres chez Haymon d’Auxerre », Francia, 14 ( (...)

20Pour Haymon, l’Église est à la fois l’assemblée des croyants et la communauté des « élus » prédestinés à former le corps du Christ. En tant qu’assemblée des croyants, l’Église réunit les bons et les mauvais (élus et réprouvés), elle représente l’Église pénitente. La communauté des prédestinés est la seule à constituer le corps du Christ, elle est l’Église des élus, composée uniquement des justes, des purs, organisant ses membres selon un modèle de perfection céleste, l’idéal de la virginité. À partir de la division ternaire et fonctionnelle de la société en trois ordres de service qu’Haymon est le premier à proposer : sacerdotes, milites, agricultores, il place le clergé en première position car c’est lui qui est chargé d’apporter le salut éternel, les princes se chargeant de la défense militaire et le peuple du soutien matériel 16. Conscient des défauts de cette division de la société, il en établit une autre fondée sur un ordre ou hiérarchie spirituelle, qui traditionnellement renvoie aux trois degrés de perfection : prélats, continents et mariés. Lui-même membre du clergé, Haymon manifeste une certaine méfiance à son égard, car il sait que le plus grand nombre vit dans le monde sur lequel il porte un regard très négatif. Mais c’est du clergé séculier qu’Haymon se méfie le plus, mettant en cause sa capacité à conduire le peuple ver le salut. Pour lui, importent uniquement les moines, élite spirituelle qu’il place à la tête de l’Église, au-dessus des prélats, voyant en eux les seuls continuateurs de la condition messianique et divine du Christ.

21Cette ecclésiologie d’Haymon inspirée d’une division de la société selon un critère spirituel, défendant une conception morale de l’Église et de ceux qui ont la responsabilité de porter le salut, de guider l’Église pénitente vers la Jérusalem céleste, me paraît avoir inspiré aussi le modèle ecclésiologique que défendent quelques siècles plus tard les dissidents accusés de dualisme. La conception morale de l’Église, inspirée du mépris du monde et du pouvoir de ce monde suscités à la lecture de l’Apocalypse, telle que l’avait défendu Haymon, domine jusqu’à la fin du xie siècle. Elle est ravivée par le mouvement de la vita apostolica animé par des partisans d’un retour à la pureté primitive dans la deuxième moitié du xie siècle, et plus tard elle reprise par une partie des mécontents et des contestataires du modèle d’Église post-grégorienne. Depuis Anselme de Laon, le discours clérical porteur de la légitimité du magistère cherche à valoriser l’Église visible, en s’appuyant sur une exégèse qui change de ton en voulant épurer le temps présent des connotations maléfiques d’autrefois. Le nouvel ordre romain, en prétendant placer l’autorité du pape au-dessus de tout autre pouvoir, évacue un des problèmes majeur soulevé au moment des débats du temps grégoriens, celui de la Grâce et de sa transmission par le biais de prélats indignes. En effet, la papauté post-grégorienne revient sur la position jadis défendue par Augustin, pourtant combattue par les réformateurs grégoriens les plus intransigeants. Pour le Père de l’Église, le prêtre n’est que le véhicule par lequel transite la grâce, son état de dignité ne mettant pas en cause la validité du sacrement conféré. Cette position, récupérée par les théologiens post-grégoriens, servira la défense de leur ordre théocratique du monde.

  • 17  G. Mansi, « Concilium Lumbariense », éd. Sacrorum Conciliorum, Venise, 1778, vol. 22, col. 157-168 (...)

22Parmi les contestataires de ce nouvel ordre du monde se trouve une partie du clergé, repéré et jugé comme hérétique par les représentants de la papauté dans la lutte contre l’hérésie depuis les premières décennies du xiie siècle. Parmi ces clercs en rupture, certains véhiculent une critique virulente contre la hiérarchie romaine, le cumul de richesses de ses prélats et la concentration du pouvoir autour du pape. Cette critique est portée par les « bons hommes », hérétiques dénoncés dans la région d’Albi. Les Actes du concile de Lombers (1165) en témoignent. Ce document est le premier à nous informer sur la présence des adeptes d’une secte qui s’appelaient eux-mêmes « bons hommes » sous la tutelle d’un dénommé Olivier. Ils demeuraient dans le castrum de Lombers, protégés par les chevaliers de ce village situé dans l’Albigeois. Ils furent jugés et condamnés comme hérétiques par l’évêque catholique de Lodève, Gaucelm, qui avait mené le procès à la demande de l’évêque catholique d’Albi. À la fin de leur interrogatoire, les « bons hommes » s’élèvent contre l’ordre et l’autorité catholique, attaquant ouvertement les prélats romains qui « contre les préceptes du Christ, portant des vêtements blanc éclatant et des bagues d’or couvertes de pierres précieuses aux doigts, contrairement à ce qu’a prescrit Jésus », ne respectent pas la morale et l’exemple de vie apostolique, rendent indignes ainsi qu’inefficaces les sacrements qu’ils confèrent 17.

  • 18 Eckbert de Schonau, Sermones contra catharos, éd. Patrologie Latine, vol. 195, cols. 13-106.
  • 19  Id., Sermones, col. 25-26 et mon étude : Les Catharismes. Modèles dissidents…, op. cit., p. 139 et (...)

23Nous disposons d’un autre exemple témoignant du traitement que les polémistes catholiques font subir aux contestataires de leur ordre dans les Sermons contre les cathares, du moine Eckbert de Schönau 18. Rédigés à la même époque que le jugement de Lombers, Ekcbert consacre, vers 1163, une série de sermons contre ceux qu’il dit se nommer « cathares », purs, et qui se répandaient en Rhénanie, dans les villes de Bonn et de Cologne. Comme Gervais, Eckbert attribue un dualisme ontologique aux « cathares » dont la description correspond à celui des hérétiques anciens, jadis combattus par les Pères de l’Église. Ces sermons intéressent particulièrement l’historien de la dissidence, car à travers les propos que le moine rhénan attribue aux dissidents, il me paraît possible d’identifier – parfois en filigrane – les fondements ayant inspiré la logique de l’ecclésiologie dissidente. Eckbert de Schönau consacre ses trois premiers sermons à la défense de l’Église romaine, réfutant les critiques dirigées contre celle-ci par les « cathares » rhénans. Ces derniers accusent les pontifes et les cardinaux d’avarice et d’orgueil, causes de l’indignité des prêtres. Par ces critiques, les « cathares » rhénans, comme les « bons hommes » s’insèrent dans la mouvance de ceux qui, au sein même de l’Église et à différentes périodes, ont été considérés comme hérétiques, car s’opposant à toute tentative du clergé de s’impliquer dans les affaires du monde. Comme jadis les donatistes, mais aussi comme les réformateurs grégoriens les plus intransigeants, les « cathares » niaient la validité des sacrements conférés par les prêtres indignes. La foi sans les œuvres n’est rien, affirmaient-ils, justifiant ainsi l’apostolicité de leur ministère et leur rôle de vrais ministres du Christ, ne vivant pas dans le monde et ne recherchant ni les richesses ni le pouvoir 19. C’est donc le respect de la pratique de la pauvreté évangélique qui distingue les « vrais » des « faux » apôtres du Christ. La dignité des ministres est pour les dissidents, comme pour les réformateurs grégoriens les plus radicaux, la condition sine qua non dans la transmission de la grâce (potestas) par le Saint-Esprit conférée par les prêtres à travers les sacrements.

  • 20  Dans le débat public qui s’est tenu en 1207 au castrum de Montréal, près de Fanjeaux, dans lequel (...)
  • 21  Dans les derniers temps de la dissidence en Languedoc, lors des premières années du xivsiècle, a (...)
  • 22  E. Ortigues, « Haymon d’Auxerre… », op. cit. supra n. 16 et D. Iogna-Prat, « Le baptême du schéma (...)

24Cette rigueur morale sur laquelle se fonde l’ordre spirituel de la société tel que l’envisage l’ecclésiologie dissidente en prônant l’idéal ascétique comme pratique de vie étendue à l’ensemble du clergé s’érige contre le modèle d’Église et d’ordre post-grégorien, et nourrit la conviction des « cathares » rhénans et des « bons hommes » du Midi selon laquelle les vrais prêtres se trouvaient uniquement chez eux. Comme nous l’avons vu plus haut, citant les propos des Albigeois, Gervais dit que les dualistes affirmaient que « le mauvais [dieu] règne à l’aide de nos prêtres catholiques ». En niant la validité des prélats catholiques, les dissidents voient dans l’Église romaine l’Église de ce monde, plaçant chez eux l’Église de Dieu, celle des élus 20 ; ils reprennent à leur compte une lecture de la théorie augustinienne des deux Églises, céleste et terrestre, peut-être inspirée de la conception ecclésiologique d’Haymon d’Auxerre. La vision négative du monde et le mépris que les réalités temporelles continuaient de susciter chez les dissidents fondent les bases de l’Église des « purs » (« cathares »), des « bons hommes » ou « vrais chrétiens », comme eux-mêmes s’appelaient, faisant sans doute ainsi référence à la dignité de leur clergé. Prônant l’ascétisme et exigeant une morale sans faille pour l’ensemble du clergé (séculier et régulier), l’Église des « purs », des « bons hommes » (des élus d’Haymon) est la seule capable de garantir et de porter le salut à l’ensemble de croyants (les reprouvés d’Haymon) 21. L’ecclésiologie dissidente ne mettait donc pas en cause, comme le prétendait Gervais, la dualité des pouvoirs Sacerdoce/Empire. À mon sens, elle ne s’interroge pas sur la légitimité du pouvoir des princes, qui, comme toute justice temporelle appartenait au domaine du malin. C’est le rôle du clergé et la dignité de celui-ci qui intéressent les dissidents. Dans leur souci d’assurer la bonne transmission du salut, ils exigeaient de l’ensemble du clergé (séculier et régulier) l’observance rigoureuse de l’ascèse et la pratique de la pénitence, condition sine qua non pour garantir le salut et accomplir leur mission d’élus. Ce faisant, ils s’inspirent du purisme virginal qui, d’Auxerre à Cluny, marque l’ecclésiologie monastique aux ixe-xie siècles – une ecclésiologie qui ne mettait pourtant pas en doute l’unicité divine, Dieu comme pouvoir unique 22.

Dualité des mondes ou dualisme ontologique ?

  • 23  P. Jimenez, « Le ‘Traité cathare anonyme’, un recueil d’autorités à l’usage des prédicateurs catha (...)
  • 24  A. de Libera, La querelle des universaux. De Platonà la fin du Moyen Âge, Paris, 1996.

25Le Languedoc, comme l’Italie, nous ont légué quelques documents provenant des hérétiques eux-mêmes, permettant de contester Gervais de Tilbury lorsqu’il accuse les Albigeois de dualisme. Des extraits issus d’un texte élaboré par les dissidents ou « bons hommes », comme les Albigeois s’appelaient eux-mêmes, confirment leur croyance dans la dualité des mondes –et non dans un dualisme 23. Ces extraits, recueillis pour être réfutés par un polémiste catholique, l’auteur du Liber contra Manicheos, datent de la fin du xiie siècle ou des premières années du xiiie siècle. Ils témoignent de la participation des dissidents au débat médiéval sur les « universaux » à travers la lecture qu’ils proposent de certains mots considérés comme tels : omnia, mundo ou creatio, mais aussi et surtout nichil 24.

De l’interprétation dissidente de certains signes universaux

  • 25  Ch. Thouzellier, Une somme anti-cathare, le ‘Liber contra Manicheos’ de Durand de Huesca, Louvain, (...)
  • 26  Disciples de Gilbert de Poitiers dit « de la Porée » ou Porreta pour qui les mots sont doubles, vo (...)

26Pour les grammairiens du xiie siècle, les signes universaux sont des mots dont la signification est universelle car ils comprennent l’ensemble des acceptions possibles à retenir. Pour l’hérétique languedocien auteur des extraits combattus dans le Liber contra Manicheos certains mots ne seraient pas universels mais doubles car ils peuvent cacher deux sens opposés, cas des mots omnia, creatio, mundo 25.Pour lui, omnia (toutes les choses) peut avoir un sens double, tantôt faisant référence aux bonnes choses tantôt aux mauvaises. En dédoublant l’universel, les hérétiques languedociens (Albigeois) se sont probablement inspirés de l’exégèse logico-grammaticale initiée par Abélard au début du xiie siècle et également défendue par les porrétains 26. Pour eux, il ne fallait pas prendre les mots dans un sens uniforme mais les éclairer par l’intention de l’écrivain. Voyons comment l’hérétique éclaire le sens du mot omnia :

  • 27  Traité cathare, Ch. Thouzellier (éd.), Un traité cathare inédit du début du xiiisiècle, d’après (...)

27« Comme trop de personnes ignorent ce que la Sainte Écriture désigne par toutes choses (omnia), nous disons, nous, avec vérité, que généralement tout ne signifie que les choses bonnes et spirituelles, mais quelquefois aussi les mauvaises et les péchés […] car, comme l’Ecclésiaste l’affirme : “Toutes les choses sont doubles, l’une est opposée à l’autre” (Eccl 42, 25) 27. »

28La référence scripturaire qui témoigne sans doute le plus nettement du dédoublement que les hérétiques languedociens faisaient du mot omnia et qu’ils utilisaient de manière récurrente pour montrer leur croyance dans l’existence de deux mondes opposés -dualité des mondes-, est celle du Prologue de Jean 1, 3 : « Ommia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nichil » (« Toutes choses ont été faites par Lui et sans Lui rien n’a été fait »). L’hérétique entend ici par omnia uniquement les choses bonnes et spirituelles qu’il oppose au nichil, le néant, qui fait référence aux œuvres mauvaises, aux choses de ce monde. Celles-ci, car elles n’ont point la « charité », ne peuvent pas appartenir à Dieu, comme il l’affirme en argumentant :

  • 28  Traité cathare, Ch. Thouzellier (éd.), op. cit., p. 102-103 : Qui vero illud quod est in mundo, id (...)

« Que ce qui est dans le monde, c’est-à-dire du monde, puisse être appelé néant (nihil), l’apôtre l’explique bien lorsqu’il dit : “Nous savons que les idoles ne sont rien dans le monde” (I Cor 8,4) et… “si je n’ai point la charité, je ne suis rien” (I Cor 13,2). D’où il est évident que si l’Apôtre sans la charité est néant, tout ce qui est sans charité est néant […] Et Jean dans l’Évangile : “Sans lui a été fait le nihil”(Jn 1, 3). Si donc tous les mauvais esprits, les hommes méchants et toutes les choses de ce monde qui peuvent se voir sont néant parce qu’ils sont sans charité, c’est qu’ils ont été faits sans Dieu. Dieu ne les a point faits, parce que le nihil “a été fait sans Lui”28. »

29Au sujet de ce monde, l’hérétique dit encore :

  • 29  Id., Ch. Thouzellier (éd.), Un traité cathare…, chap. 15, p. 105-106.
  • 30  Id., Ch. Thouzellier (éd.), Un traité cathare…, chap. 14, p. 103-105.

« Cette terre et tout ce dont elle est pleine ne paraissent pas pouvoir appartenir au Seigneur puisque le péché y règne plus que le Bien, mais tout au contraire, semblent appartenir au diable29 ». [Car] « si toute créature de Dieu est bonne, si le monde, comme certains le prétendent, est la création de Dieu, ainsi que tout ce qu’il comprend, pour quelle raison serait-il défendu de les aimer ? Or, Jean nous défend de les aimer. Si donc, il ne faut pas aimer le monde, s’il ne faut pas aimer les choses qui s’y trouvent, il ne faut pas dire qu’ils sont de Dieu. Car tout ce qui vient de Dieu est bon et doit donc être aimé 30. »

  • 31  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 436.

30Brunn rappelle que, à l’époque médiévale, le mot mundus est l’objet de plusieurs interprétations possibles. Selon Gervais, s’appuyant sur Pierre le Mangeur et Honorius Augustodunensis, on doit envisager le mundus dans sa totalité, incluant à la fois le monde intelligible et sensible. Dans son livre I, Gervais décrit le mundus en tant qu’univers complexe, issu d’un acte unique, disposé, ordonné et orné par la volonté divine 31. Cette interprétation est, comme l’extrait précédent le confirme, contestée par l’hérétique languedocien qui, à l’aide de syllogismes cherche à prouver l’existence de deux mondes opposés –dualité des mondes- tout en affirmant l’unicité divine.

La clé est dans l’interprétation dissidente du « nichil »

  • 32  Traité cathare, Ch. Thouzellier (éd.), p. 88, 104.

31Le dissident languedocien s’appuie sur des citations scripturaires où il est dit que Dieu est à l’origine du monde céleste, de la création éternelle (cf. Jn 1, 3 ; 14, 15 ; 4, 24 ; 17, 24), le diable, le dieu étranger, appelé aussi « dieu de ce monde » ou « prince de ce monde », est à l’origine du monde visible, du néant (cf. Jr 5, 19 ; Mt 7, 18 ; 1 Jn 5, 19 ; Jn 1, 3 ; Rm 12, 2) 32. Ces références scripturaires sont présentées tantôt comme preuve, tantôt comme conclusion de ses raisonnements déductifs. Ces derniers sont articulés selon un bon sens inspiré par la logique qui vise à exempter Dieu de toute responsabilité sur le péché et sur les maux de ce monde, le faisant affaire du diable.

  • 33  Id., op. cit., supra note 26.

32Si la « charité » est une vertu inhérente à Dieu et à sa création, et si tout ce qui est dans ce monde est « rien » (nichil, néant) car dépourvu de « charité » (cf. 1 Co 13, 2 : « si je n’ai point la charité, je ne suis rien »), cela veut dire que ces choses-là ont été faites sans Dieu, qu’Il n’est pas directement responsable 33. C’est la « charité » qui distingue le vrai chrétien, le rapprochant de Dieu et lui faisant prendre conscience qu’il est avant tout une créature divine par son âme. Au contraire, tout ce qui est sans « charité », manque d’Être – dont le péché – et ne peut pas venir de Dieu mais du « prince de ce monde » ou « prince de ce siècle », comme l’Évangile et l’Épître de Jean (Jn 8, 44 ; 14, 30; 1 Jn 3, 15) appellent le diable. C’est donc au « prince de ce monde » qu’appartiennent les pécheurs, c’est-à-dire ceux qui n’ont point de « charité », qui sont gouvernés par le diable.

  • 34  Ce fut l’interprétation de Christine Thouzellier et de René Nelli qui suivaient les affirmations d (...)
  • 35  L’interprétation du péché commis par le premier couple, d’après les ‘cathares’ : P. Jimenez, Les C (...)
  • 36  R. Poupin, « Esquisse d’une histoire de la théologie du catharisme », in Heresis 19 (1991), p. 33, (...)

33Le néant (nichil), avec lequel les dissidents identifient le monde visible et toutes les choses dépourvues de « charité » qu’il contient, attribuées au diable, n’est pas un Néant ontique qui tirerait son origine d’un autre principe opposé, le Mal 34. S’appuyant sur la tradition augustinienne, les dissidents envisagent le néant comme une dégradation du Bien dont les origines se trouvent dans l’accident survenu au début de la Création. Suivant l’interprétation de l’origine du péché d’Origène, l’accident fut provoqué par la révolte de l’une des créatures divines, Lucifer, l’ange de Lumière, qui, péchant par orgueil, s’élève contre Dieu le Père, provoquant son expulsion du royaume divin pour devenir Satan. L’action satanique se manifeste depuis les origines comme en témoigne l’incitation au péché du premier couple poussé à transgresser l’interdit de Dieu de manger du fruit défendu 35. Identifiant ce dernier avec la concupiscence, les dissidents associent directement le péché au charnel, radicalisant ainsi la tradition des Pères de l’Église qui faisaient l’éloge de la virginité, de la chasteté, comme état idéal permettant au chrétien d’accéder le plus sûrement au salut 36.

  • 37  Eckbert de Schonau, Semones, op. cit., col. 17 : Carnem vero omnium quae vivunt super terram, tam (...)
  • 38  Id., col. 57 : « Ratio vestra est, quare edendae non sint carnes, quia de coitu nascitur omnis car (...)

34En affirmant que ce monde-ci et tout ce qu’il contient est mauvais, est nichil, néant et venant du néant car il est dépourvu de « charité », les « bons hommes » portaient à l’extrême la méfiance et le danger que les réalités temporelles et charnelles inspiraient à la spiritualité monastique dominant les siècles précédents. Cette vision eschatologique du monde inspire leur interprétation de l’origine du péché commis par le premier couple et leur interdiction de consommer de la viande, aliment impur car issu du péché, de la concupiscence. À l’interdiction de consommer de la viande, Eckbert consacre deux de ses sermons, car, d’après lui, « de la chair existant sur la terre, autant des hommes que des autres animaux, ils [les “cathares”] affirment qu’elle tire l’origine du prince des ténèbres, le diable, qui est à l’origine de la nature mauvaise ; et pour cela, ils refusent de consommer de la viande » 37. Eckbert emprunte cet argument à un des traités contre les manichéens anciens élaborés par Augustin, où le Père de l’Église soutenait que « les manichéens tiraient leur interdiction de manger de la viande de leur maître Manès, qui affirmait que toute la chair est créée par le diable, également responsable de la condition des corps des hommes, tandis que les âmes sont créées par Dieu ». Plus loin, Eckbert expose la véritable raison pour laquelle les « cathares » proscrivent la viande et condamnent la procréation et le mariage. Pour les dissidents rhénans, l’acte de chair était le fruit défendu par Dieu au premier couple. Depuis le péché de chair, le genre humain se reproduit par la concupiscence, raison pour laquelle, d'après Eckbert dans son sermon VI, De usu carnium, les « cathares » ne doivent pas consommer de la viande, aliment impur 38. La concupiscence étant à l’origine du péché, de la désobéissance de l’homme, les « cathares » exigeaient de leur clergé l’observance rigoureuse de l’ascèse. De même, ils réprouvaient le sacrement du mariage car l’union de l’homme et de la femme réitérait la faute, raison pour laquelle les « cathares » refusaient la sacralisation du lien de mariage dont l’Église romaine avait fait un des sept sacrements.

  • 39  Malus facit teram motu meretricie conceptionis germinare (Que le dieu mauvais fait germer la terre (...)
  • 40  P. Jimenez, Les Catharismes. Modèles dissidents…, op. cit., p. 147-154, 235-254 et 298-310.

35Gervais de Tilbury, en se référant aux Albigeois, fait aussi indirectement allusion à leur opinion condamnant la procréation. D’après lui, ils affirmaient « que le [dieu] mauvais fait germer la terre par l’impulsion d’une conception impure 39 ». Cette interdiction avait des conséquences sociales et doctrinales importantes. Sur le plan social, la condamnation de la procréation se traduisait par un rejet du sacrement du mariage, privilégiant la virginité et l’ascèse. Sur le plan doctrinal, en condamnant la procréation, les hérétiques mettaient en cause l’incarnation, la résurrection et la rédemption, raisons de leur rejet du sacrement de l’eucharistie 40.

36Il faut pourtant insister sur le fait que ces interdictions (acte sexuel, procréation, consommation de viandes) visaient uniquement le clergé. En effet, en envisageant l’acte de chair comme l’origine du péché de l’homme, les dissidents bâtissent leur modèle ecclésiologique sur l’observance rigoureuse de ces interdits. En affirmant que l’acte sexuel fut la cause du péché, les dissidents radicalisent la vision négative du monde, du pouvoir temporel et de pulsions sexuelles véhiculée depuis les temps carolingiens. Ils infléchissent ainsi l’interprétation augustinienne du péché en affirmant que c’est l’acte de chair qui est à l’origine du péché du premier couple et non sa conséquence comme l’affirmait Augustin (c’est pour avoir mangé du fruit défendu que le premier couple est expulsé du Paradis et prend alors conscience de sa nudité). Les corps de chair, ainsi que toutes les choses visibles et corruptibles de ce monde étaient, pour les dissidents, l’œuvre du diable après son expulsion du Ciel lorsqu’il ordonne les quatre éléments (air, terre, eau, feu) créés par Dieu. Si les dissidents cherchent à exempter Dieu le Père de la responsabilité de l’existence de ce monde visible, ils ne contestent pourtant pas l’unicité divine. Le dissident languedocien auteur des extraits recueillis dans le Liber contra Manicheos réagit contre ce type d’accusation lorsqu’il déclare exposer ses arguments au sujet de la Création et des œuvres divines – les distinguant des mauvaises –, pour se défendre des attaques des adversaires catholiques :

  • 41  Traité cathare, CH. Thouzellier (éd.), chap. 1-3, p. 87-90.

« Comme quelques personnes nous adressent de mauvaises critiques au sujet des œuvres et des créations divines, nous devons, pour cette raison, confesser de parole en même temps que de cœur, notre sentiment sur ces questions, afin que ceux qui nous attaquent ainsi, par ignorance, saisissent plus clairement la chose et en connaissent la vérité. En premier lieu, nous honorons au plus haut point le Dieu suprême et vrai, le Père tout-puissant, par qui, comme nous le lisons et comme nous le croyons, ont été faits le ciel, la terre, la mer et tout ce qui y est compris (Ps 145, 6), selon ce que confirment les témoignages des Prophètes et que démontrent plus complètement encore les autorités du Nouveau Testament. Mais comme ils sont assez nombreux ceux qui se préoccupent le moins possible de l’autre monde et des autres créatures et ne s’intéressent qu’à celles que l’on peut voir dans celui-ci –mauvaises, vaines, corruptibles – et qui, de même qu’elles sont venues, sans aucun doute du néant, retourneront au néant, nous disons, nous, qu’il existe un autre monde et d’autres créatures incorruptibles et éternelles, dans lesquelles consistent notre joie et notre espérance 41. »

  • 42  Ce recueil a pu être un des livres de foi ou de doctrine auxquels les déposants devant l’Inquisiti (...)
  • 43  P. Jimenez, « Identités en conflit. Les disputes entre catholiques et bons hommes à la veille de l (...)

37Rappelons pour finir que ces extraits ont probablement fait partie d’un recueil d’autorités ou de testimonia à l’usage de la prédication des « bons hommes » car les citations scripturaires sont choisies et présentées pour proposer une argumentation défensive de leur foi. Élaboré probablement à la veille de la Croisade contre les Albigeois, vers la fin du xiie-début du xiiie siècle, ce recueil d’autorités 42 a pu constituer un outil essentiel à l’époque des disputes publiques en Languedoc (1206-1208), comme en témoigne la dispute de Fanjeaux en 1206, qui voit s’affronter le futur saint Dominique aux « bons hommes » ou Albigeois 43.

38Au regard des arguments développés par l’hérétique languedocien à propos des origines cosmogoniques, il est permis de penser que le dualisme ontologique attribué par Gervais de Tilbury aux Albigeois est de toute évidence faux, tout comme était faux le dualisme dont Eckbert de Schönau accusait les « cathares » rhénans quelques décennies plus tôt, dans les années 1160. Affirmer la croyance dans la dualité des mondes, l’un bon et l’autre mauvais, n’impliquait pas la croyance dans un dualisme ontologique ou des principes opposés, comme les polémistes catholiques ont pu l’affirmer. Cependant, on ne peut pas nier que les conséquences logiques de la croyance dans la dualité des mondes, telle que les dissidents l’envisageaient, mettaient en cause l’édifice ecclésiologique catholique.

39Pour conclure, je reviens, pour la partager, sur l’hypothèse d’Uwe Brunn. Le dualisme ontologique attribué aux Albigeois résulte en effet d’une construction hérésiologique des polémistes catholiques qui le dressent comme un spectre agissant comme contre-modèle face au modèle orthodoxe, telle que l’étude des Otia Imperialia de Gervais en témoigne. Nous l’avons constaté, l’intérêt de cet œuvre tient moins à la connaissance de la dissidence dite « albigeoise » qu’à ce qu’elle révèle de l’ordre théocratique du monde que la papauté souhaite imposer aux temps de la Croisade contre les Albigeois. En accusant ces derniers de dualisme, les polémistes et théologiens catholiques évacuaient de manière efficace le défi que ces dissidents ont pu représenter pour leur modèle ecclésiologique.

  • 44  P. Jimenez, Les Catharismes. Modèles dissidents…, op.cit., p. 91et sq.
  • 45  J.-R. Pouchet, « Saint Anselme lecteur de saint Jean », Les mutations socioculturelles au tournant (...)

40Derrière le spectre du dualisme hissé comme danger par les théologiens catholiques, depuis la deuxième moitié du xiie siècle, ce sont deux conceptions ecclésiologiques qui s’affrontent. Elles sont toutes les deux héritières de la tradition carolingienne et issues de la Réforme grégorienne et de la recomposition des pouvoirs ecclésiastiques et laïcs que cette dernière à générée 44. Les deux conceptions mettent au service de leur construction des outils intellectuels, tel le néoplatonisme, en vogue dans les milieux savants de l’époque. Le néoplatonisme n’a pas été exclusif à certains courants ou écoles du début du xiie siècle. Par ces raisonnements qui permettent d’expliquer le passage du multiple vers l’Un, le néoplatonisme a également inspiré des arguments pour défendre la croyance dans la dualité des mondes à partir d’une création unique, divine. Sous la forme d’un gauchissement des références scripturaires (Jn 8, 31-45 ; 3, 20) permettant d’affirmer l’emprise du diable sur ce monde et sur la dualité des pouvoirs – spirituel et temporel –, ces thèses ont abouti à des formulations cosmogoniques défendant l’existence d’un seul principe, Dieu. Certes, elles ont préparé le terrain à la formulation d’un dualisme ontologique qui verra le jour dans les années 1230-1240 au sein d’une des Églises-écoles cathares italiennes, l’Église de Desenzano 45.

  • 46  Pour l’étude détaillée des différents modèles cosmogoniques, je me permets de renvoyer à ma thèse, (...)

41Un dualisme des principes opposés, l’un bon et l’autre mauvais étant à l’origine de deux créations, la bonne et la mauvaise, est attesté dans le milieu dissident cathare italien, vers 1230-1240. Jean de Lugio, maître de l’école de Desenzano, sur le lac de Garde, est l’auteur d’un Livre des deux principes. Ce traité de théologie sur les deux principes doit être considéré plutôt comme un des résultats du processus de réflexion mené par cette école cathare italienne autour des questions fondamentales comme celle des origines du mal, du péché, du diable. Contrairement à ce que les polémistes catholiques ont pu l’affirmer depuis Eckbert de Schönau, ce modèle cosmogonique n’a pas été à l’origine de la réflexion dissidente, il n’était ni majoritaire, ni dominant, pas plus en Italie que dans les autres espaces de la Chrétienté occidentale, tel le Languedoc 46.

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Notes

1  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial et imago mundi dans les Otia Imperialia de Gervais de Tilbury (années 1210-1215) », in Lieux sacrés et espace ecclésial (ixe-xve siècle), Cahiers de Fanjeaux, 46 (2011), p. 421-464, C’est principalement à la première partie de cette étude consacrée au ‘dualisme hérétique’ selon Gervais de Tilbury que je m’intéresserai ici. Les références qui suivent renvoient à cet article cité U. B.

2  Otton IV qui avait déjà contre lui le jeune Fréderic II, perd définitivement son influence politique avec sa défaite dans la bataille de Bouvines, en 1214, contre le roi de France, Philippe Auguste. Dès lors, il se retire dans ses terres de Brunswick. U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 422-423.

3  M. Aurell, Le Chevalier lettré : savoir et conduite de l’aristocratie aux xiie et xiiisiècles, Paris, 2011, p. 332.

4  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 426.

5  Pour montrer la démarche antihérétique qui anime la rédaction des Otia, U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 427-428 évoque la carrière de Gervais. Comme il le raconte à son ami le chroniqueur cistercien Raoul de Coggeshall, Gervais avait retrouvé dans ses années de jeunesse une jeune fille qui, repoussant ses avances, affirmait perdre avec sa virginité le salut de son âme. Interrogée devant la cour épiscopal de Guillaume aux Blanches Mains, la jeune fille fut condamnée pour hérésie et brûlée à Reims, entre 1176 et 1180. La jeune fille aurait adhéré à l’hérésie des publicani, secte qualifiée de manichéenne, détectée depuis les années 1160 dans les territoires de Champagne et Flandre, et condamnée au III concile de Latran (1179) à côté des cathari, patarini, ariani, etc.

6  P. jimenez, « Le catharisme fut-il le véritable enjeu religieux de la Croisade ? » La Croisade Albigeoise, CEC, Carcassonne, 2003, p. 143-155.

7  Id., « Le catharisme fut-il le véritable enjeu religieux de la Croisade ?, op. cit., p. 148-153.

8  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 422 et 433.

9  Depuis le canon 4 du concile de Tours (1163), aider et/ou protéger les hérétiques était formellement condamné : Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. V, 2e partie, p. 963.

10  M. Zerner, « Questions sur la naissance de l’affaire albigeoise », in Cl. Duhamel-Amado, G. Lobrichon (dir.), Georges Duby. L’écriture de l’histoire, 1996, p. 427-444.

11  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 433-434. 

12  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 434.

13  A. Hernandez, Anthropologie et ecclésiologie dans l’exégèse biblique carolingienne selon le Commentaire sur le prophète Osée d’Haymon d’Auxerre, thèse de doctorat en cotutelle, Université de Buenos Aires et Université de Paris 1Panthéon-Sorbonne, P. Caballero, D. Iogna-Prat (dir.), Buenos Aires, 2009, 2 vol. (en cours de publication). À propos du ‘gélasianisme’, l’auteur renvoie à P. Toubert, « La doctrine gélasienne des deux pouvoirs : une révision », L’Europe dans sa première croissance. De Charlemagne à l’an Mil, Paris 2004, p. 385-417.

14  Haymon D’auxerre, Expositio in Apocalypsim, éd. Patrologie Latine, vol. 117, col. 953-1108.

15  A. Hernandez, Anthropologie et ecclésiologie…, op. cit. Les pages renvoient au résumé de sa thèse publié in BUCEMA, 14 (2010), Centre d’études médiévales d’Auxerre, p. 287-298 [http://cem.revues.org/11596].

16  E. Ortigues, « L’élaboration de la théorie des trois ordres chez Haymon d’Auxerre », Francia, 14 (1987), p. 17-43 ; Id., « Haymon d’Auxerre, théoricien des trois ordres », in D. Iogna-Prat, C. Jeudy et G. Lobrichon (dir.), L’école carolingienne d’Auxerre. De Murethach à Remi, Paris, 1991, p. 181-227.

17  G. Mansi, « Concilium Lumbariense », éd. Sacrorum Conciliorum, Venise, 1778, vol. 22, col. 157-168, ici, col. 165.

18 Eckbert de Schonau, Sermones contra catharos, éd. Patrologie Latine, vol. 195, cols. 13-106.

19  Id., Sermones, col. 25-26 et mon étude : Les Catharismes. Modèles dissidents…, op. cit., p. 139 et sq. Au temps grégoriens, les réformateurs les plus intransigeants situent le début de l’enrichissement de l’Eglise, la fin donc de son être de communauté primitive pauvre et persécutée -le début de l’indignité des prélats- dans le temps du pontificat du pape Sylvestre I (314-335). Les ‘cathares’ rhénans, mais aussi italiens et languedociens, comme d’autres dissidents de l’époque (vaudois, spirituels franciscains, puis plus tard les hussites puis les adeptes de Wycliff) continuent de dénoncer la richesse des prélats romains et les accusent d’indignité, faisant remonter l’enrichissement de l’Église à l’époque du papa Sylvestre. Une l’étude approfondie sur l’usage de cette accusation : J. Oberste, « Le pape Sylvestre en Antéchrist. Pauvreté et ecclésiologie dans le débat sur l’hérésie au bas Moyen Âge », in M. Aurell (dir.), Les Cathares devant l’histoire, Cahors, 2005, p. 389-405.

20  Dans le débat public qui s’est tenu en 1207 au castrum de Montréal, près de Fanjeaux, dans lequel se sont affrontés les ‘bons hommes’ aux catholiques représentés, outres par les légats pontificaux, par Dominique de Guzman et son évêque Diègue d’Osma, le thème de la dispute aurait porté sur la légitimité de l’Eglise catholique. Le diacre des bons hommes de Cabardès, Arnaud Oth, affirmait que « l’Église romaine, défendue par l’évêque d’Osma, n’était pas l’Épouse du Christ ni sainte, mais l’Église du diable et la doctrine des démons, et qu’elle était cette Babylone que Jean dans l’Apocalypse appelle ‘la mère de fornication et d’abomination, ivre de sang des saints et des martyrs de Jésus-Christ’ ; que son institution n’était ni sainte ni bonne, ni instaurée par notre Seigneur Jésus-Chris, et que jamais le Christ ni les apôtres n’ont institué ou défini le rite de la messe tel qu’il se célèbre aujourd’hui », cf. : Guillaume de Puylaurens, Chronique 1145-1275, trad. et présenté par J. Duvernoy, Toulouse 1996, p. 57-59 (1ère éd. CNRS, 1976).

21  Dans les derniers temps de la dissidence en Languedoc, lors des premières années du xivsiècle, après presqu’un siècle de persécution, militaire et judiciaire, les derniers bons hommes utilisent toujours la théorie des deux Églises : « l’une fuit et pardonne, l’autre possède et écorche (cf. Évangile de Matthieu 10, 22-23). C’est celle qui fuit et pardonne qui tient la droite voie des apôtres : elle ne ment ni ne trompe. Et cette Église qui possède et écorche, c’est l’Église romaine », déposition de Pierre Maury devant Jacques Fournier, Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier, 1318-1325, J. Duvernoy (éd.), Toulouse, 1965, vol. 3, p. 123-125. En mettant davantage l’accent sur la condition de martyrs et la moralité de ses membres pour témoigner de l’apostolicité de leur Église, la critique contre la richesse et l’usage du pouvoir temporel est toujours présente.

22  E. Ortigues, « Haymon d’Auxerre… », op. cit. supra n. 16 et D. Iogna-Prat, « Le baptême du schéma des trois ordres fonctionnels : l’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du ixe siècle », Annales ESC, 31 (1986), p. 101-126 ; P. Jimenez, Les Catharismes. Modèles dissidents du Christianisme médiéval (xiie-xiiie siècles), Rennes, 2008, p. 83-89.

23  P. Jimenez, « Le ‘Traité cathare anonyme’, un recueil d’autorités à l’usage des prédicateurs cathares ? », in Heresis, 31 (1999), p. 73-100.

24  A. de Libera, La querelle des universaux. De Platonà la fin du Moyen Âge, Paris, 1996.

25  Ch. Thouzellier, Une somme anti-cathare, le ‘Liber contra Manicheos’ de Durand de Huesca, Louvain, 1964.

26  Disciples de Gilbert de Poitiers dit « de la Porée » ou Porreta pour qui les mots sont doubles, voir Gilbert de Poitiers, in Cl. Gauvard, A. de Libera, M. Zink (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, 2002, p. 588-589.

27  Traité cathare, Ch. Thouzellier (éd.), Un traité cathare inédit du début du xiiisiècle, d’après le ‘Liber contra manicheos’ de Durand de Huesca, Louvain, 1961, chap. 12, p. 101 : Sed quoniam plures ignorant, quod Scriptura sacra ‘omnia’ vocat, nos vere dicimus, quod plerumque omnia bona tantum et spiritualia dicit, quandoque etiam mala tantum et peccata… et ideo hoc nomen omnia duplicitr accipitur, iuxta illud Sapientie : Omnia duplicia, unum contra unum ».

28  Traité cathare, Ch. Thouzellier (éd.), op. cit., p. 102-103 : Qui vero illud quod est in mundo, id est de mundo, nichil esse dicatur Apostolus declarat cum dicit ‘caritatem autem non habeam, nichil sum… Si omnes mali spiritus et mali homines et omnia, que possunt videri in hoc mundo, nichil sunt, quia sunt sine caritate, ergo sine Deo facta sunt. Non ergo Deus fecit ea, qui sine ipso factum est nichil.

29  Id., Ch. Thouzellier (éd.), Un traité cathare…, chap. 15, p. 105-106.

30  Id., Ch. Thouzellier (éd.), Un traité cathare…, chap. 14, p. 103-105.

31  U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 436.

32  Traité cathare, Ch. Thouzellier (éd.), p. 88, 104.

33  Id., op. cit., supra note 26.

34  Ce fut l’interprétation de Christine Thouzellier et de René Nelli qui suivaient les affirmations des polémistes catholiques anti-cathares, voir P. Jimenez, « À propos de la controverse sur la nature doctrinale du Nihil cathare », in M. Aurell (dir.), Les cathares devant l’histoire, Cahors, 2005, p. 311-322.

35  L’interprétation du péché commis par le premier couple, d’après les ‘cathares’ : P. Jimenez, Les Catharismes. Modèles dissidents…, op. cit., p. 143-145.

36  R. Poupin, « Esquisse d’une histoire de la théologie du catharisme », in Heresis 19 (1991), p. 33, l’auteur montre comment l’interprétation dissidente du péché originel trouve ses précédents chez les Alexandrins, et surtout dans le mythe de Lucifer qu’a développé Origène et qui sera adopté par la suite chez les Pères latins, tels qu’Ambroise, Augustin et Jérôme.

37  Eckbert de Schonau, Semones, op. cit., col. 17 : Carnem vero omnium quae vivunt super terram, tam hominum quam aliorum animantium, ab illo immani principe tenebrarum, id est diabolo, originem dicunt habere, et condita ex mala natura ; et ob hoc, ut supra dictum est, esum carnium vitant.

38  Id., col. 57 : « Ratio vestra est, quare edendae non sint carnes, quia de coitu nascitur omnis caro, et ideo immunda est et coinquinat manducantem ».

39  Malus facit teram motu meretricie conceptionis germinare (Que le dieu mauvais fait germer la terre par l’impulsion d’une conception impure), U. Brunn, « Hérésie, ordre spatial… », op. cit., p. 434.

40  P. Jimenez, Les Catharismes. Modèles dissidents…, op. cit., p. 147-154, 235-254 et 298-310.

41  Traité cathare, CH. Thouzellier (éd.), chap. 1-3, p. 87-90.

42  Ce recueil a pu être un des livres de foi ou de doctrine auxquels les déposants devant l’Inquisition ont fait plus tard référence, à plusieurs reprises.

43  P. Jimenez, « Identités en conflit. Les disputes entre catholiques et bons hommes à la veille de la Croisade contre les Albigeois », Identités perverses, identités en conflit, Congrès IRIS, Lleida 2012 (en cours de publication). Lors de cette rencontre, la légende de Saint Dominique raconte qu’il avait soumis le texte hérétique à la preuve du feu ou ordalie et qu’un miracle s’était produit. Saint Dominique aurait jeté au feu le livre des hérétiques et celui des catholiques, le second aurait sauté et serait sorti du feu tandis que le premier avait brûlé.

44  P. Jimenez, Les Catharismes. Modèles dissidents…, op.cit., p. 91et sq.

45  J.-R. Pouchet, « Saint Anselme lecteur de saint Jean », Les mutations socioculturelles au tournant des xie-xiisiècles. » in Études Anselmiennes, 1984, p. 457-468.

46  Pour l’étude détaillée des différents modèles cosmogoniques, je me permets de renvoyer à ma thèse, Les Catharismes. Modèles dissidents…, op.cit., p. 161-311.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pilar Jiménez, « Y-a-t-il eu un dualisme chez les Albigeois ? Commentaires sur l’étude d’Uwe Brunn à propos du « dualisme hérétique » d’après les Otia Imperialia de Gervais de Tilbury », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 7 | 2013, mis en ligne le 04 avril 2013, consulté le 28 avril 2017. URL : http://cem.revues.org/12893 ; DOI : 10.4000/cem.12893

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Auteur

Pilar Jiménez

CIRCAED (Collectif international de recherche sur le catharisme et les dissidences), Mazamet

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