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Bibliographie

Anthropologie et ecclésiologie dans l’exégèse biblique carolingienne selon le Commentaire sur le prophète Osée d’Haymon d’Auxerre

Thèse de doctorat en cotutelle, université de Buenos Aires et université de Paris 1 Panthéon Sorbonne, sous les codirections de Pablo Caballero et Dominique Iogna-Prat, Buenos Aires, juillet 2009.
Alfonso Hernandez

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France/Auxerre
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Texte intégral

Introduction

  • 1  E. Riggenbach, Historische Studien zum Hebräerbrief, t. 1 (die Älsten lateinischen Kommentare zum (...)

1Haymon d’Auxerre, moine à l’abbaye de Saint-Germain d’Auxerre et actif entre 840 et 865, est l’un des plus prolifiques exégètes de la période carolingienne. Cependant, son œuvre reste peu connue et elle ne fut pas intégrée dans les études médiévales modernes. Le premier problème concernant notre auteur est que la plupart de ses écrits exégétiques furent très tôt attribués à d’autres auteurs médiévaux. C’est pour cela que ses œuvres ont connu une très importante diffusion dans l’Europe latine pendant le Moyen Âge et la Renaissance, mais son nom a été presque complètement oublié. À partir des études d’E. Riggenbach, en 1907 1, a débuté un lent travail de redécouverte d’Haymon et de sa pensée. Dans le cadre de mes recherches, dont l’objectif de départ était d’étudier la pensée de cet auteur monastique, il a fallu surmonter le problème heuristique présenté par l’absence d’une édition fiable du Commentaire sur Osée d’Haymon, avant de commencer le travail d’interprétation de la pensée ecclésiologique haymonienne. Il a donc été décidé de composer un travail en deux parties : la première, contenant mon travail d’édition critique du In Osee prophetam d’Haymon ; la seconde, offrant une interprétation du texte exégétique du point de vue idéologique.

Édition critique de l’In Osee prophetam d’Haymon d’Auxerre

Les sources

2La première source d’Haymon est le texte biblique lui-même. Chaque fois que c’est possible, l’auteur commente le Livre d’Osée avec des citations bibliques. La Bible utilisée par Haymon dans son In Osee prophetam a probablement été en rapport avec la recension de Théodulfe d’Orléans, mais cette appréciation reste hypothétique et l’on devrait approfondir la recherche sur le sujet, parce qu’il est possible que l’auteur ait eu devant ses yeux plusieurs versions du texte biblique.

3La recherche pour établir les sources non bibliques utilisées par Haymon dans ses textes est très compliquée, parce que notre auteur fait des citations d’une façon très libre en comparaison avec d’autres intellectuels de la période carolingienne. La source principale du Commentaire sur Osée est évidemment l’In Osee de Jérôme, mais dans plusieurs passages Haymon s’éloigne beaucoup du texte du père de l’Église, rendant ainsi difficile toute identification. L’autre source importante est Augustin, mais les citations sont très rares, car il y a chez Haymon un augustinisme intégré à sa propre pensée, qui reste plus important que les citations explicites des textes de l’évêque d’Hippone. D’autres auteurs utilisés par Haymon sont Grégoire le Grand, Césaire d’Arles et Isidore de Séville.

Texte critique

4L’édition de l’In Osee prophetam d’Haymon d’Auxerre, que je suis en train de finir, sera le produit de la collation de seize manuscrits sur un total de dix-sept. Il y a des éditions anciennes du texte, probablement trois, mais il faut approfondir les recherches sur ce sujet et éventuellement les inclure dans l’édition critique. Le travail est très avancé et j’ai donc utilisé pendant mes recherches un texte beaucoup plus fiable que celui de la Patrologie Latine.

Anthropologie et ecclésiologie dans l’In Osee prophetam d’Haymon d’Auxerre

Introduction

5Afin d’étudier l’œuvre d’Haymon, il convient d’établir les caractéristiques de son contexte social, politique et religieux, et surtout les relations entre l’État carolingien et l’Église.

6L’aristocratie carolingienne est une classe sociale qui domine la population sur la plus grande partie du territoire pendant les viiie et ixe siècles. Cependant, elle n’est pas homogène et peut être divisée verticalement en deux parties : l’une laïque et l’autre ecclésiastique. Cette fragmentation entraîne des conflits, qui ont été généralement schématisés dans la bibliographie comme des luttes entre le pouvoir religieux et le pouvoir séculier. Bien que la réalité ait été plus complexe, l’on peut signaler qu’il y a eu un procès de spécialisation dans l’activité militaire de l’aristocratie laïque et d’institutionnalisation et de cléricalisation de l’Église. Bien que la force ait généralement été du côté laïc, la culture lettrée était patrimoine du clergé. C’est pour cela que l’idéologie dominante était religieuse et donnait sa force au clergé, qui avait le monopole de l’explication sur l’ordre social et cosmogonique, éléments indispensables pour la domination sociale de l’aristocratie, autant religieuse que laïque.

7L’on peut affirmer que l’ordre carolingien comprenait une aristocratie, le contrôle d’un territoire et l’extraction de l’excédent productif de la population (presque complètement paysanne), mais aussi une idéologie religieuse. Il s’agissait d’un véritable État sui generis, très différent, bien entendu, des États modernes.

8L’absence d’une culture lettrée spécifiquement laïque et le monopole clérical de celle-ci sont un trait fondamental de la culture carolingienne et permettent de comprendre l’œuvre d’Haymon. Paradoxalement, cette caractéristique était la conséquence des politiques culturelles de la dynastie carolingienne, c’est-à-dire des individus les plus aisés de l’aristocratie militaire. Le succès de la réforme des études menée par Charlemagne et ses héritiers se manifesta pendant le ixe siècle avec la naissance d’écoles locales comme celle d’Auxerre. Il n’y a pas eu de décadence culturelle carolingienne ; pourtant, il y a eu une régionalisation et une continuité. Ce monde culturel de la fin du ixe siècle a été très peu étudié par l’historiographie moderne. Les études concernant Haymon d’Auxerre, en particulier, ne font que commencer.

9Mes recherches sont axées sur l’étude d’un texte exégétique : le Commentaire sur Osée d’Haymon, qui appartient à un univers idéologique et intellectuel plus large, celui de la pensée monastique. L’exégèse biblique est l’un des genres littéraires les plus riches de la période carolingienne. Cependant, il s’agit aussi de l’un des aspects les moins étudiés par la critique moderne. C’est pourquoi, il est indispensable d’approfondir les recherches sur le sujet. Dans ce travail, j’ai recouru à un texte exégétique du ixe siècle avec le but d’étudier l’idéologie carolingienne monastique.

  • 2  H. X. Arquillière, L’Augustinisme politique, Paris, 1934.
  • 3  P. Toubert, «La doctrine gélasienne des deux pouvoirs : une révision », in L’Europe dans sa premiè (...)

10Dans la critique historique, on a fait appel à deux concepts différents pour expliquer et décrire les courants idéologiques du haut Moyen Âge en général et de la période carolingienne en particulier : l’augustinisme politique et le gélasianisme. Cependant, ni l’un ni l’autre ne sont satisfaisants. L’augustinisme politique est une invention d’H.-X. Arquillière 2, qui a plus de sens pour comprendre les conflits entre l’Église de France et l’État sous la Troisième République que pour l’étude de problèmes idéologiques dans le contexte du haut Moyen Âge. Le problème avec le gélasianisme est plus simple, comme P. Toubert 3 l’a déjà signalé : la critique moderne l’a construit sur un texte du pape Gélase Ier, qui était presque inconnu avant la réforme grégorienne ; il est donc anachronique d’expliquer l’idéologie ecclésiastique de l’époque carolingienne sur la base d’un « gélasianisme » dont les fondements textuels étaient en bonne partie inconnus.

11Il faudra donc chercher ailleurs les bases d’une idéologie politique ecclésiale, qui propose la supériorité de l’Église sur le pouvoir laïc – au ixe siècle, il est impossible de penser l’État comme une instance non religieuse, donc l’idée d’une Église contre l’État laïc est inopérante. Il est ainsi nécessaire de noter que l’Église avait le monopole de la reproduction idéologique. L’absence d’une institution laïque forte – surtout à partir de la seconde moitié du ixe siècle avec la fragmentation du royaume – ; ainsi que le fait d’un christianisme très influencé par l’ascétisme, qui considérait le monde et la matière comme le royaume du diable, donna par conséquence une interprétation de la société dans laquelle la condition du laïc était morale et spirituellement inférieure à celle du clergé. Tous ces éléments permettent l’éruption des idéologies théocratiques pre-grégoriennes, dont le texte inspirateur le plus important est la Bible. Les Saintes Écritures sont, en effet, les textes les plus importants dans toute construction idéologique du haut Moyen Âge.

  • 4  P. Jiménez Sánchez, Les Catharismes. Modèles dissidents du christianisme médiéval (xiie-xiiisièc (...)

12Il faut noter aussi la centralité du monachisme – culturelle, mais aussi économique – dans les sociétés européennes du haut Moyen Âge, et signaler l’importance d’un trait qui lui est propre : son rapport au dualisme. Cette caractéristique est très importante, car elle imprègne tout le christianisme de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge. Il est possible, comme Pilar Jiménez vient de l’affirmer 4, que l’origine des sectes dualistes de l’Occident médiéval soit à chercher dans l’Occident latin lui-même du haut Moyen Âge. Comme la culture carolingienne était le produit des hommes, dont la plupart ont été élevés dans des monastères, les conceptions monastiques ont influencé toute l’activité intellectuelle de la période concernée.

13Œuvre d’une haute érudition, le Commentaire sur Osée d’Haymon n’en avait pas moins un but pastoral. En l’absence de dédicace, il n’est pas possible d’affirmer que l’In Osee prophetam a été écrit pour un lecteur en particulier, mais on peut quand même signaler que le texte avait non seulement un but exégétique mais aussi propédeutique. On peut soutenir cette affirmation parce que dans le Commentaire sur Os II, 22, Haymon écrit : « Secundum qualitatem enim auditorum debet formari sermo doctorum. »

14Cette affirmation n’est pas présente dans l’In Osee de Jérôme et il m’a été impossible de trouver une autre source. Il ne s’agit, bien sûr, que d’un tout petit passage du texte, mais il est possible de penser qu’Haymon avait comme but la formation des prédicateurs. Donc, le premier auditoire du texte pourrait bien être des étudiants d’une école monastique avec une carrière pastorale devant eux. Cela veut dire qu’il y a dans cet écrit une intention de forger les consciences avec l’objectif d’influer sur le comportement des chrétiens en dehors du cloître et par conséquent d’agir sur l’environnement extérieur.

15Quiconque a lu le texte biblique du prophète Osée, s’aperçoit immédiatement de son caractère très polémique, trait qu’il partage avec les autres textes prophétiques. Le centre de ces critiques est l’idolâtrie du peuple d’Israël, acceptée ou motivée par les rois et les prêtres. Le résultat de l’abandon de son seul Dieu au profit des idoles produira la débâcle chez les juifs, déjà divisés en deux états, Israël et Juda. Décadence, défaite militaire, exil seront les châtiments de Dieu envers son peuple infidèle. Il s’agit donc d’un texte qui avait toutes les possibilités pour être interprété dans un sens politique pendant la période carolingienne, et c’est bien cela qu’Haymon d’Auxerre a fait.

L’anthropologie

16Le Livre d’Osée est un texte très critique envers le peuple d’Israël et son aristocratie, aussi bien séculière que sacerdotale. L’hypothèse à l’origine de ce travail est celle de la nécessité de s’interroger sur le contenu idéologique, voire politique, qu’un auteur carolingien comme Haymon pouvait tirer d’un tel texte biblique. La recherche menée nous a permis de distinguer, dans le texte d’Haymon, l’existence d’un contenu clairement idéologique, mais aussi d’une anthropologie et d’une ecclésiologie, ces deux dernières d’origine augustinienne, mais très biaisées par la pensée monastique d’Haymon.

17L’anthropologie d’Haymon divise la totalité de l’humanité en deux : les élus et les exclus. Cette division est clairement d’influence augustinienne. La pensée de l’évêque d’Hippone imprègne les écrits d’Haymon et il est possible qu’il ait lu La Cité de Dieu, parce que la bibliothèque du monastère Saint-Germain d’Auxerre en possédait un exemplaire.

18Bien qu’Haymon ait pris comme point de départ l’anthropologie dualiste d’Augustin, il en a modifié quelques principes importants. Pour Augustin, il était fondamental que la condition d’élu ou d’exclu reste secrète ; c’était la condition pour que les actions des hommes conservent une apparence de liberté dont ils ne disposaient pas vraiment. Cependant, ce secret était essentiel pour justifier l’existence de l’Église institutionnelle et l’ordre social. Or, Haymon a éliminé très habilement le besoin du secret en distinguant les élus des exclus.

Les exclus

19L’humanité « réprouvée » se compose de trois groupes : les païens, les hérétiques et les juifs. Cela veut dire qu’Haymon présente la possibilité de reconnaître les exclus par certaines caractéristiques extérieures.

Les païens

20Il ne s’occupe pas beaucoup des païens. Ils sont évidemment les ennemis déclarés de la chrétienté depuis la fondation de l’Église. La principale caractéristique des païens c’est l’idolâtrie, la plus claire manifestation du culte au diable.

Les hérétiques

21La condamnation contre les hérétiques est l’un des traits le plus importants du Commentaire sur Osée. L’insistance d’Haymon sur l’hérésie est remarquable parce qu’à la période carolingienne il n’y a pas eu de mouvement hérétique important. Les controverses théologiques étaient limitées à une petite élite savante et elles n’ont provoqué aucune hérésie militante dangereuse pour l’establishment clérical. Cependant, la composante anti-hérétique du texte d’Haymon reste très importante et se manifeste dans l’identification des hérétiques avec les adorateurs du diable, qui, à la différence des idolâtres, n’utilisent pas des idoles matérielles, mais intellectuelles, mais qui n’en sont pas moins diaboliques.

22La composante anti-hérétique de l’In Osee prophetam d’Haymon m’a poussé à faire une recherche sur les controverses théologiques de la période carolingienne, afin d’établir la position de notre moine sur les disputes doctrinales de son temps. Bien que les conclusions de la recherche se soient limitées au seul texte sur Osée, on a pu déterminer qu’Haymon ne s’inquiète pas de la possibilité de l’existence des hérésies populaires ; il est un « prédestinationiste » dur proche de la position de Godescalc d’Orbais ; ses croyances sur l’eucharistie sont assez complexes et l’on doit approfondir l’étude sur le sujet. Il est probable qu’il concevait l’humanité du Christ sous la forme d’une dualité (corpus et caro) ; s’il croyait donc à la présence réelle, il est difficile de déterminer qu’est-ce que « réel » pourrait signifier dans la pensée d’Haymon, pour qui la « réalité » est plus spirituelle que matérielle. En matière d’images, par exemple, on peut soutenir qu’il était très proche de la position iconoclaste de Claude de Turin. On n’a fait que commencer l’étude de la théologie dogmatique d’Haymon et il faudra avancer dans la recherche avec d’autres textes avant d’arriver à des conclusions plus sûres et générales.

Les juifs

23Le dernier membre de la trinité diabolique d’Haymon est le peuple d’Israël. Le caractère anti-juif de la pensée haymonienne a été déjà signalé par Johannes Heil. La position de l’auteur n’est pas nouvelle – on peut signaler des coïncidences avec Isidore de Séville –, mais son anti-judaïsme exacerbé a quelque chose de surprenant dans un contexte carolingien plus tolérant.

24L’anti-judaïsme d’Haymon a quelques traits particuliers. En premier lieu, on ne peut pas dire qu’il soit motivé par la présence réelle d’une communauté juive à Auxerre – qui reste néanmoins possible. Secundo, Haymon ne se prive pas de contrarier saint Jérôme et nier ou, au moins, limiter beaucoup la possibilité de salut des juifs à la fin des temps. Haymon utilise le texte d’Osée pour construire un contre-exemple pour le chrétien. Dans cette logique, le juif devient lui aussi un adorateur du diable. La seule différence que l’on peut trouver entre juifs et hérétiques est le fait qu’Haymon accepte la possibilité du repentir chez ces derniers, ce qui est quasiment refusé aux juifs.

25Les exclus d’Augustin, qui vivaient dans l’ignorance de leur sort, deviennent chez Haymon des exclus manifestes. On peut les démasquer par leur appartenance ethnique et religieuse, mais aussi par leurs croyances hérétiques.

Les élus

26Il s’agit du problème d’ordre pastoral, psychologique et ecclésiologique le plus important de toute théologie chrétienne, qui accepte la prédestination des âmes – c’est clairement le cas d’Haymon. Comment le croyant peut-il être sûr qu’il a été choisi pour être sauvé ? Quelle peut être la place de l’Église institutionnelle dans un monde où le salut et la condamnation de chaque croyant sont déjà décidés à l’avance ?

27La solution d’Haymon aux deux problèmes, c’est la pénitence. La pratique pénitentielle est centrale dans la religiosité carolingienne.

28Dans la pensée d’Haymon, selon son Commentaire sur Osée, la pénitence est l’œuvre majeure du chrétien. L’exercice de la pénitence est la marque qui distingue l’élu de Dieu. Mais la pénitence doit avoir lieu dans l’Église – dans le sens institutionnel mais aussi architectonique, dans le bâtiment –, donc Haymon résout les deux problèmes – l’un psychologique, l’autre ecclésiologique – avec un élément fondamental du charisme monastique : la pénitence continuelle. Le choix divin possède non seulement une dimension historique – les élus sont des juifs et des païens qui ont accepté la prédication du Christ et des apôtres –, mais aussi une dimension plus personnelle – des chrétiens qui rejettent le péché, l’hérésie, et font pénitence à cause de leurs fautes.

29Les conséquences politiques d’un mécanisme théologique capable de déterminer qui sont les élus et qui sont les exclus, dans une société chrétienne comme l’est la société carolingienne, sont immenses ainsi que les moyens de coercition sociale.

30Bien que l’anthropologie haymonienne soit d’inspiration augustinienne, les modifications introduites par le maître auxerrois sont très importantes. Augustin avait songé à une Église chrétienne capable de contenir toute l’humanité repentante, en évitant de limiter le salut à une petite élite spirituelle, mais il a maintenu, pourtant, la division dualiste entre élus et exclus, Cité de Dieu et Cité du Diable, en repoussant sa manifestation visible vers un futur eschatologique.

31Haymon, au contraire, cherche à relever le mystère de la prédestination afin d’apercevoir dans le présent ceux qui sont les élus et ceux qui sont les exclus. Au lieu de chercher une voie de salut acceptable pour les laïcs vivant dans le siècle, notre moine carolingien cherche à transformer toute la chrétienté latine – chaque fois de plus en plus identifiée avec la véritable Église – en un monastère. Ce dernier trait de la théologie d’Haymon montre la difficulté des moralistes carolingiens pour proposer une éthique spécifique aux laïcs.

L’ecclésiologie

  • 5  D. Iogna-Prat, «Le “baptême” du schéma des trois ordres fonctionnels : l’apport de l’école d’Auxer (...)
  • 6  E. Ortigues, « L’élaboration de la théorie des trois ordres chez Haymon d’Auxerre », Francia, 14 ( (...)

32Dominique Iogna-Prat 5 et Edmond Ortigues 6 ont démontré qu’Haymon d’Auxerre est le créateur de la division ternaire et fonctionnelle de la société, selon laquelle la société a été divisée en trois ordres, qui répondent à des besoins différents mais complémentaires : salut éternel, défense militaire et soutien matériel. Dans l’In Osee prophetam d’Haymon, l’on trouve effectivement la division ternaire, mais la fonctionnalité n’est pas claire. Haymon ne commente pas dans ce texte les problèmes regardant la reproduction matérielle des hommes, mais il se limite aux besoins spirituels. Cependant, la division ternaire restant toujours présente, la société se divise en trois : hommes d’Église, princes et peuple.

Les hommes d’Église

33Haymon utilise diverses catégories quand il se réfère aux hommes d’Église. Il traite des hommes d’Église en général, mais aussi des prêtres, et sinon des moines, du moins de la condition monastique.

34On peut identifier les hommes d’Église avec le clergé en général. Haymon appartient au clergé bien sûr, mais il manifeste une certaine méfiance à son égard parce que la plus grande partie du clergé vit dans le monde et que le monde est un lieu dangereux, voire totalement négatif. Les tentations de la chair, aussi bien que les voluptés de la nature, ennemies du salut éternel de l’homme, donnent à la pensée d’Haymon des traits manichéens.

35Selon Haymon, qui se fait écho des condamnations du prophète Osée contre les prêtres d’Israël, le clergé, que nous pouvons nommer séculier, n’est pas complètement fiable pour la mission de conduire le peuple vers le salut ; il ne reste donc qu’un petit groupe, une élite, capable d’accomplir cette tâche : les moines exégètes. Dans la pensée d’Haymon, cette élite spirituelle et claustrale tient la place des prophètes de l’Ancien Testament. Cette attitude d’Haymon dénote la place privilégiée de la culture monastique pendant le haut Moyen Âge et la période carolingienne en particulier. Les conséquences ecclésiologiques de sa position sont très importantes, car le prophète se trouve au-dessus du peuple d’Israël, de ses princes, de ses rois, mais aussi au-dessus de ses prêtres. Donc, à la tête de l’Église, il n’y a ni pape, ni archevêque, ni évêque, mais des moines exégètes, véritables garants de l’orthodoxie et continuateurs per gratiam de la condition messianique et divine du Christ lui-même.

Rois et princes

36Les rois et les princes sont sans doute chargés du gouvernement sur la terre, mais Haymon est plus proche de considérer les rois comme héritiers de Saül plutôt que de David. Ils seraient donc une concession de Dieu à la faiblesse du peuple, mais non le produit de la volonté du Seigneur. Le seul véritable oint de Dieu, c’est-à-dire celui qui avait été préfiguré par David, qu’Haymon considère plus comme un prophète que comme un roi, c’est le Christ, mais il est aussi le seul Melchisédech. Il n’y a pas de place pour le « césaro-papisme » dans la pensée du moine de Saint-Germain.

37Il est difficile, dans le Commentaire sur Osée, de séparer les droits et devoirs des rois de ceux des princes. Bien que certaines fonctions n’appartiennent qu’aux rois, dans la plupart des cas l’on peut affirmer que la distinction n’est pas complètement claire. Il est donc possible de traduire le concept de « prince », presque toujours au pluriel, par « aristocratie ». Pour Haymon, cette aristocratie est divisée en rois, princes (comtes et autre princes) et dépendants des princes (vassaux peut-être).

38Haymon reconnaît que les rois et les princes ont le droit à gouverner, mais il reste méfiant sur la capacité des gouvernants terrestres à conduire le peuple au salut, ce qui était cependant l’un de leurs devoirs originels. La méfiance trouve son origine dans la corruption liée au pouvoir et aux richesses, dont jouissent les puissants de la terre. Le roi a donc deux responsabilités envers son peuple : l’une morale, l’autre militaire. La première est de le conduire vers le chemin de la justice. La seconde, celle de le défendre de ses ennemis. Mais s’il ne le fait pas, son peuple peut tomber dans l’idolâtrie – qui, dans la pensée d’Haymon, est l’équivalent typologique de l’hérésie – et finir par se condamner pour l’éternité.

39Haymon accepte que l’ordre politique sur terre soit un produit de la volonté divine, mais il reste très pessimiste sur la capacité des pouvoirs terrestres à mener le peuple élu vers le salut.

Le peuple

40Comme je l’ai mentionné plus haut, Haymon ne se réfère pas dans l’In Osee prophetam au soutien matériel de la société. Dans ce commentaire, le peuple n’accomplit aucune fonction. Il s’agit d’une masse qui doit suivre les ordres de ses supérieurs (ecclésiastiques ou laïcs) et dont le salut dépend absolument de ceux-ci. Il n’y a donc pas une véritable fonction destinée au peuple dans ce texte d’Haymon.

41Toute la construction ecclésiologique d’Haymon repose sur une conception ascétique du christianisme, ce qui n’a rien d’exceptionnel, bien au contraire, puisque c’est la vision de la vie et du monde propre aux moines du haut Moyen Âge. D’ailleurs, la tension du texte entre monde et monastère n’est pas non plus exceptionnelle. Celle-ci fait douter Haymon sur la possibilité du salut dans le monde, qu’il s’agisse du salut des prêtres ou de celui des laïcs. Il y a, peut-être, une tendance à la nier. Sur ce point, le danger est de tomber dans le manichéisme. Cependant, le pessimisme envers le monde, la matière et les richesses est fortement présent chez Haymon. C’est le paradoxe d’un monachisme qui se considère lui-même comme étant séparé du monde matériel, mais en même temps conservant une relation très forte avec cette autre chrétienté qui habite en dehors du monastère. Mais il est plus facile de soutenir ce paradoxe si, en dehors de la chrétienté (monastique et séculière), on peut définir et stigmatiser une anti-chrétienté habitée par les serviteurs du diable (païens, juifs et hérétiques).

Conclusions

42Mon travail a commencé avec une question concernant l’existence d’une pensée politique spécifiquement monastique pendant le ixsiècle. Afin d’y répondre, on a fait appel à un genre de sources très peu exploité par les médiévistes : l’exégèse biblique carolingienne. La réponse à notre question de départ a été positive, cependant, plutôt qu’une pensée politique, on a trouvé une anthropologie et une ecclésiologie qui présentent implicitement une réflexion autour du pouvoir et qui peuvent être interprétées comme les fondements d’une pensée politique.

43La source de l’anthropologie d’Haymon est sans doute Augustin. Cela veut dire que la totalité de l’humanité est divisée en deux : les fils de Caïn et ceux d’Abel, les uns appartiennent à la cité terrestre, les autres à celle de Dieu. Cette division a été établie par Dieu avant le début du temps. Les uns sont destinés au salut, les autres à la damnation. Il s’agit donc de gens choisis et de gens rejetés. Jusqu’ici, la coïncidence de la pensée augustinienne et haymonienne est claire, cependant Haymon introduit des variantes.

44Pour Augustin le secret de la prédestination est fondamental et personne ne peut savoir si son destin est le salut ou la condamnation. Cependant, pour Haymon, il existe des « mécanismes » pour distinguer ceux qui appartiennent à l’une ou à l’autre cité. Il est très facile de savoir que les hérétiques, les juifs et les païens sont tous condamnés comme adorateurs du diable. Mais la question est plus délicate avec les chrétiens orthodoxes, parce qu’on ne peut pas dire que tous les hommes baptisés qui ont la foi vont se sauver. Cela serait équivalent à proposer le salut par la foi, fait auquel Haymon s’oppose explicitement : il peut y avoir des condamnés chrétiens orthodoxes ou du moins apparemment orthodoxes.

45La conception qui différencie le plus Haymon d’Augustin, c’est la fonction de la pénitence, attribut propre aux élus de Dieu. N’étant pas un chemin volontaire de salut, la pénitence reste le signe par lequel le Seigneur a marqué les siens. En ce sens, la proposition d’Haymon a le but de créer une chrétienté pénitente, dont le modèle le plus clair est l’ascétisme monastique.

46Haymon est l’inventeur d’une manière de surmonter le problème de la prédestination et de son secret : tout chrétien orthodoxe pénitent est clairement un élu de Dieu. Cette idée a le pouvoir de tranquilliser l’angoisse des fidèles regardant le salut éternel de chacun, mais aussi de conserver théoriquement le besoin de l’existence d’une Église institutionnelle – lieu exclusif de la pénitence –, dont la fonction pourrait ne pas être très claire dans une théologie prédestinationiste. Il faut aussi songer aux possibilités de contrôle social partant de la construction d’un mécanisme théologique, qui permet de distinguer les adorateurs du diable mêlés aux élus de Dieu.

47Une fois établie l’anthropologie d’Haymon, il est possible de comprendre son ecclésiologie. Celle-ci se présente de façon beaucoup moins claire que son anthropologie. Il est possible que d’autres textes d’Haymon soient plus précis sur le sujet. Cependant, on peut faire quelques affirmations autour du contenu ecclésiologique du Commentaire sur Osée.

48Haymon utilise un schéma ternaire, partageant la totalité du peuple élu en trois parties : hommes d’Église, aristocrates et peuple. Le peuple n’est qu’une masse informe, sans autre fonction que d’obéir à ses chefs religieux et laïcs.

49L’aristocratie laïque se subdivise en rois, princes – quelquefois le concept inclut aussi les rois – et d’autres laïcs, qui ne sont pas nommés princes, mais qui n’appartiennent pas non plus au peuple – tout comme une petite aristocratie. Les princes eux-mêmes peuvent être divisés en comtes et autres princes. L’aristocratie a la fonction de conduire, mais aussi d’instruire le peuple, car elle a une responsabilité pour le salut des âmes.

50Le troisième groupe, le clergé, partage avec l’aristocratie laïque les responsabilités dans la direction du peuple élu, mais reste moralement au-dessus de celle-ci, car il est en charge non seulement du peuple, mais aussi des princes. C’est le clergé qui peut et doit les corriger s’ils perdent le sens de la voie droite. Cependant, Haymon ne cache pas son souci à propos de la conduite du clergé ; il est conscient des rapports entre la formation intellectuelle et l’émergence d’hérésies, conscient de l’exposition du clergé séculier aux tentations mondaines. C’est pour cela qu’Haymon propose que la responsabilité de la direction de l’Église appartienne, en dernier lieu, à une petite élite de moines exégètes, équivalents aux prophètes de l’Ancien Testament.

51Les prophètes bibliques, comme les exégètes monastiques carolingiens, avaient la caractéristique de se trouver simultanément au-dedans et en dehors de la totalité de l’aristocratie religieuse. Les prophètes en formaient partie, car ils étaient les interprètes de la parole divine avec un contact privilégié avec Dieu, et ils étaient reconnus comme guides spirituels par le peuple. Mais en même temps, ils n’appartenaient pas à la classe sacerdotale juive. Les moines avaient eux aussi une relation ambiguë avec le reste du clergé. Ils faisaient partie de l’Église institutionnelle, mais ils étaient enfermés dans le cloître, consacrés à une tâche spécifique : prier et répéter les cycles liturgiques. Une très petite élite incluse dans ce dernier groupe (comme notre Haymon) se consacrait à l’exégèse des Saintes Écritures, tâche qui était fondamentale pour la prédication car elle fournissait les interprétations orthodoxes de la parole divine à l’usage des prédicateurs. De cette façon, les moines exégètes carolingiens accomplissaient une fonction centrale dans la réforme de la société.

52Quelques monastères – dont Saint-Germain d’Auxerre par exemple – n’étaient pas soumis à l’autorité épiscopale, parce qu’ils étaient considérés comme des abbayes royales. Cette condition pourrait accentuer la perception que les moines avaient d’eux-mêmes comme groupe à part au sein de l’Église. L’ecclésiologie d’Haymon était spécifiquement monastique, et il est possible qu’elle appartienne à un courant de pensée monastique plus large, qui conduirait à la construction des Églises monastiques autarciques des xie-xisiècles, dont Cluny est l’exemple le plus connu.

53La pensée d’Haymon se nourrit de la culture ascétique du christianisme de l’Antiquité tardive, qui considère l’éloignement de l’homme de la matière et du monde comme la meilleure ou, peut-être, la seule voie du salut. C’est pour cela que l’ecclésiologie de notre auteur se base sur la supériorité morale de ceux qui sont plus éloignés des richesses, des honneurs et des plaisirs matériels. Haymon réclame, donc, pour le moine exégète le rôle de dernière instance dans la direction de la chrétienté, non pas en qualité de gouvernant effectif, mais comme autorité morale et religieuse la plus élevée, selon l’image des anciens prophètes vétérotestamentaires.

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Notes

1  E. Riggenbach, Historische Studien zum Hebräerbrief, t. 1 (die Älsten lateinischen Kommentare zum Hebräerbrief), Leipzig, 1907 (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, 8).

2  H. X. Arquillière, L’Augustinisme politique, Paris, 1934.

3  P. Toubert, «La doctrine gélasienne des deux pouvoirs : une révision », in L’Europe dans sa première croissance. De Charlemagne à l’an Mil, Paris, 2004, p. 385-417.

4  P. Jiménez Sánchez, Les Catharismes. Modèles dissidents du christianisme médiéval (xiie-xiiisiècles), Rennes, 2008.

5  D. Iogna-Prat, «Le “baptême” du schéma des trois ordres fonctionnels : l’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du ixe siècle », Annales ESC, 31 (1986), p. 101-126.

6  E. Ortigues, « L’élaboration de la théorie des trois ordres chez Haymon d’Auxerre », Francia, 14 (1987), p. 17-43 ; Id. « Haymon d’Auxerre, théoricien des trois ordres », in D. Iogna-Prat, C. Jeudy etG. Lobrichon (dir.), L’École carolingienne d’Auxerre. De Murethach à Remi, Paris, 1991,p. 181-227.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alfonso Hernandez, « Anthropologie et ecclésiologie dans l’exégèse biblique carolingienne selon le Commentaire sur le prophète Osée d’Haymon d’Auxerre », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], 14 | 2010, mis en ligne le 12 octobre 2010, consulté le 26 juin 2017. URL : http://cem.revues.org/11596 ; DOI : 10.4000/cem.11596

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Alfonso Hernandez

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