Les logiques communautaires entre logiques spatiales et logiques catégorielles (xiie-xve siècles) 1
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Como vai o homem
junto de outro homem,
sem perder o nome ?
(…)
Mas existe o homem ?
(Carlos Drummond de Andrade, ‘Especulações em torno da palavra homem’)
L’avènement de logiques communautaires et les difficultés historiographiques à en rendre compte
1L’ensemble de l’Occident médiéval, au plus tard à partir du xie siècle, est concerné par un mouvement de grande ampleur, qui affecte tant l’organisation de l’espace que l’organisation sociale et auquel je conserve volontiers le nom d’« encellulement » que lui a donné Robert Fossier 2 : on pourrait le définir comme l’encadrement à la fois paroissial et seigneurial des hommes dans un système communautaire. « Paroissialisation », « seigneurialisation » et « communautarisation » sont trois dimensions indissociables de ce processus – mais aussi trois angles d’approche possibles 3, pourvu que le lien et l’articulation avec les deux autres restent l’horizon vers lequel tende la recherche. C’est dans cette perspective que j’entends mener mes recherches sur les logiques communautaires.
Observations historiographiques
2Divers aspects du phénomène communautaire ont fait l’objet d’études depuis de nombreuses années, mais elles présentent divers biais qui imposent que l’on reprenne le problème en changeant de perspectives, ce que je propose de faire en adoptant le principe d’une étude de « La formation des communautés d’habitants » 4.
3D’une manière générale, on observe d’une part que ces travaux sont menés sur la base de présupposés notionnels et méthodologiques très différents d’un pays à l’autre et qui s’ignorent très largement : ainsi, la notion d’« encellulement » est passée largement inaperçue en Allemagne tandis qu’inversement, la notion de « communalisme » de Peter Blickle et les débats qu’elle a provoqués outre-Rhin sont presque inconnus en France 5. Il n’existe ainsi pas d’approche scientifique internationale du phénomène, mais une collection d’approches particulières qui rendent particulièrement difficiles un croisement et une comparaison des données 6.
4La compréhension du phénomène en question est d’autre part oblitérée par une posture que j’appellerais volontiers « mythologique », qui prend elle-même deux formes, pareillement anhistorique : d’un côté l’idée d’une intemporalité des communautés d’habitants – ou, ce qui revient au même, du caractère « naturel » des communautés –, corrélée au phénomène tout aussi intemporel de la coutume. Cette intemporalité est entretenue par le flou de la terminologie, qui permet de parler de « communauté » dès lors qu’on est en présence d’une forme de groupement plus ou moins durable de foyers 7. D’un autre côté, la posture « mythologique » se traduit par une préoccupation pour l’origine des communautés – par exemple : l’origine celte, romaine ou germanique des guildes ; ou encore l’origine préromaine, romaine ou wisigothique, voire arabe, des communautés d’habitants en Espagne, etc. –, dans une perspective ontologique qui n’est que superficiellement historique et qui est bien plutôt, comme toute quête des origines, profondément fantasmatique.
5Le dernier biais général me paraît enfin être l’approche fondamentalement intentionnaliste de beaucoup de travaux, qui envisagent la formation des communautés comme le résultat de volontés ou stratégies seigneuriales, cléricales et/ou paysannes. Nous connaissons tous cette idée centrale selon laquelle les hommes font leur histoire, mais sans savoir qu’ils la font : c’est la raison pour laquelle les interprétations intentionnalistes ne débouchent le plus souvent que sur des impasses ou des truismes et qu’il est bien plus efficace de leur préférer une approche plus abstraite, fondée sur l’examen des rapports sociaux configurés par le processus en question – une approche plus orientée vers le comment que vers le pourquoi.
6Au-delà de ces problèmes généraux, je distinguerai deux types dominants d’approche historique 8, qui font surgir des facteurs significatifs mais dont divers biais propres limitent la portée. Un premier type d’approche s’attache tout particulièrement aux phénomènes d’institutionnalisation et se caractérise avant tout par son formalisme historique. Ce type se subdivise à son tour en deux approches : dans l’une, les communautés d’habitants apparaissent comme un cas particulier (et un état primitif) du mouvement communal, dans l’autre elles sont un cas particulier du mouvement communautaire.
7L’intérêt pour le « mouvement communal » remonte au xixe siècle et correspond à une conception héroico-tragique de l’histoire médiévale conçue comme une lutte entre la féodalité et la liberté, qu’elle soit originelle et rurale (Grimm, Déléage) ou conquise et bourgeoise (Luchaire et autres). Cette approche s’appuie sur l’ensemble imposant de textes normatifs produits à partir du xie siècle : chartes de franchises ou de coutumes françaises, fueros espagnols, pactes italiens, Weistümer allemands, etc. 9.
8La commune (rurale ou urbaine) serait ainsi le produit de la pression ou de l’oppression seigneuriale selon des modalités diverses : soit parce qu’elle conduit les opprimés à s’unir sous une forme organisée pour résister – version romantico-intentionnaliste, type Luchaire-Déléage, largement reprise par P. Blickle –, soit parce qu’elle provoque des phénomènes locaux de condensation et de structuration sociales, liés à un besoin local d’organisation consécutif à la disparition de l’ordre carolingien (C. Wickham) 10. La formation des « communes » – censées correspondre aux « communautés d’habitants » qui m’intéressent – apparaît ainsi avant tout comme un phénomène de nature politico-institutionnelle doté d’effets sociaux – la transformation des réseaux de pouvoir, y compris au niveau villageois, et leur progressive institutionnalisation, susceptible de réaliser une hiérarchie sociale interne.
9La différence entre P. Blickle et C. Wickham réside principalement dans le fait que ce qui préoccupe P. Blickle est ce qui fait (formellement) la commune, tandis que C. Wickham s’intéresse avant tout aux fondements et aux effets sociaux de l’organisation politico-institutionnelle. À la première démarche se rattache également celle d’Otto Gerhard Oexle, qui fonde les communes pour l’essentiel sur le serment mutuel de paix : celui-ci engage les volontés individuelles, convertit le simple voisinage en une fraternité et définit un espace de paix correspondant à la « conjuration » (Schwureinung) 11.
10Ceci nous amène à ce que Pierre Michaud-Quantin a appelé « mouvement communautaire », à savoir la floraison entre le milieu du xiie et le milieu du xiiie siècle d’associations et communautés jurées – au rang desquelles on compte les communes – 12, fondées principalement sur un serment mutuel – à quoi O. G. Oexle ajoute la régulation interne des tensions et conflits, la commensalité rituelle – repas annuel des membres de la communauté – et la commémoration des membres morts 13. Ceci pose évidemment la question de la place des communautés d’habitants dans ce mouvement communautaire, en raison du caractère peu évident de l’existence d’un serment mutuel – même si P. Blickle tend à supposer son usage général, même à la campagne –, du caractère principalement seigneurial de la régulation des conflits – ou alors par arbitrage, ce qui n’est de toute façon pas communautaire – et de l’absence de modes clairement formalisés de commémoration spécifique des morts de la communauté tout comme de repas en commun.
11Que la paroisse ait pu servir de cadre à une commémoration des morts – qui ne sont jamais seulement ceux de la paroisse – ou à des libations collectives le jour de la kermesse, par exemple, n’est pas une réponse à cela, car il n’y a, d’une part, pas nécessairement d’adéquation entre paroisse et communauté d’habitants et, d’autre part, on ne peut définir la paroisse comme une communauté dès lors que l’on tente d’utiliser ce terme de façon précise 14.
12On devrait donc tenir plus nettement compte qu’on le fait de cette contradiction structurelle entre, d’un côté, l’existence de communautés instituées par des pratiques associatives et référées à un lieu – confréries, universités et métiers, communes jurées, etc. –, d’autre part l’existence massive de communautés d’habitants qui ne reposent pas – en tout cas pas visiblement – sur de telles pratiques, enfin l’existence de paroisses dont la logique n’est pas communautaire mais qui tendent à coïncider avec un grand nombre de communautés d’habitants. Mais surtout, le point commun de ces diverses approches « politico-institutionnelles » et « ritualo-institutionnelles » est leur caractère réducteur : elles éludent largement la dimension spatiale du phénomène communautaire, au profit de ce qui est censé fonder « le » communautaire – donc d’une approche strictement centrée sur le lien communautaire, et non pas sur le caractère spatialisé de ce lien. Car la formation des communautés d’habitants – comme d’ailleurs des autres communautés – consiste en une profonde transformation des rapports sociaux à l’espace.
13La dimension spatiale est en revanche au cœur de la seconde approche, qui s’attache aux transformations de l’organisation spatiale : c’est l’approche caractérisée par la notion d’« encellulement », qui insiste, premièrement, sur la naissance du village par agglomération de l’habitat, focalisé sur l’église, le cimetière et le château – éventuellement sous la forme directive de l’incastellamento –, deuxièmement, sur le remodelage des terroirs dans le cadre d’une mise en valeur collective, troisièmement, sur l’adéquation tendancielle du maillage seigneurial et du maillage paroissial. L’effet social majeur de cette évolution est la fixation spatiale des populations, l’encadrement des déplacements et, fondamentalement, l’intensification seigneuriale 15.
14Toutefois, on observe que le postulat d’une transformation majeure de l’habitat rural vers le xie siècle, conduisant à son regroupement autour de l’église et du château, est assez mal attesté par l’archéologie 16 – ce qui ne remet pourtant pas nécessairement en cause le paradigme de l’encellulement. Celui-ci ne doit en effet pas être confondu avec la concentration effective de l’habitat autour des lieux de culte, qui n’est qu’une forme possible – quoique sans doute la plus fréquente – de l’encellulement. L’habitat dispersé subsiste en effet dans certaines régions – l’Ouest français, la Scandinavie, le Norfolk, le Bas-Aragon, les Préalpes lombardes, la Basse-Rhénanie, etc. –, sans que cela empêche la formation de communautés d’habitants, à la fois dans le vocabulaire des sources et dans les pratiques, qui en font une communauté de production et peut-être aussi une communauté de salut.
15Toute communauté n’apparaît pas ainsi nécessairement sous la forme d’une agglomération, et toute agglomération ne forme pas ipso facto une communauté. Il ne faut donc pas confondre la polarisation de l’espace social autour des églises, cimetières ou châteaux, et l’agglomération de l’habitat : le degré de cohésion d’une communauté n’est pas proportionnel au regroupement et à la sédentarisation des hommes. C’est notamment ce qui conduit à la définition de la communauté par rapport à un usage commun d’un espace de production, et à la nécessité de prendre au sérieux le fait que, désormais, les hommes ont le sentiment d’avoir un espace en commun, avec lequel ils entretiennent un rapport homogène – celui de l’« habitant ». C’est donc plus sur la formation des communautés d’habitants que sur les phénomènes de congregatio hominum qu’il faut se pencher.
La « formation des communautés d’habitants »
16Ce qui est en jeu est le sens du changement social qui affecte l’ensemble de l’Occident à partir des xie-xiie siècles, et dont la formation des communautés d’habitants n’est qu’un aspect – même si l’on peut conjecturer qu’il s’agit là de l’un des principaux aspects de ce changement. En effet, c’est moins en tant que telle que doit être envisagée la formation des communautés d’habitants qu’en tant que contribution à l’évolution de la société médiévale. Je pars ainsi du principe que la formation des communautés d’habitants serait à la fois un signe et un moyen de l’évolution sociale médiévale, et qu’elle n’a de sens que dans le cadre de cette évolution sociale, ce qui interdit toute approche essentialiste, anhistorique, de l’histoire des communautés d’habitants.
17Il me semble en particulier que la notion de « communauté d’habitants » (médiévale) est particulièrement apte à permettre une telle approche véritablement historique. Un premier avantage de cette notion me paraît résider dans le fait qu’elle évite de distinguer d’emblée le cas rural et le cas urbain. On doit en effet se garder de plaquer sur la société médiévale la dichotomie rural/urbain qui nous est si familière et qui nous contraint alors à une gymnastique classificatoire dont l’intérêt scientifique est médiocre – par exemple rattacher telle bastide à la catégorie « ville », telle autre à la catégorie « village » – en signalant qu’une telle bastide rurale est une bastide qui a échoué…
18Cette bipolarité fait partie de notre système social – donc aussi de l’organisation dominante des recherches en sciences sociales, ce qui la rend particulièrement difficile à démonter… P. Blickle insiste aussi beaucoup sur les proximités formelles et institutionnelles entre commune rurale et commune urbaine. Je rappellerai simplement ici que dans les deux cas, communauté rurale et communauté urbaine me semblent constituer au même titre une communauté de production 17 et une communauté de salut 18, malgré les apparences de différence. On voit ainsi tout l’intérêt qu’il y a à dépasser une opposition villes/campagnes réifiée à la fin de l’époque moderne et dans le système social contemporain.
19Par ailleurs, le déterminant « d’habitants » me paraît particulièrement significatif de la nature de l’évolution à laquelle on a affaire – si l’on admet qu’« habiter » ne peut être réduit à un besoin anthropologique primaire, celui d’avoir un toit sur la tête : il signifie bien plus que le simple fait d’avoir une adresse. Habiter est en effet une pratique spatiale complexe, qui réalise concrètement – i.e. matériellement et formellement – tout un ensemble de rapports sociaux. Habiter définit, de fait, tout autant l’identité sociale des personnes – manentes, habitantes, einwohner, etc. – que la nature des unités d’occupation – maison, feu, domus, haus, casa, etc., qui constituent en même temps des unités de résidence durable – des demeures – et des unités de production intégrée –, enfin les rapports entre ces unités (voisinage, etc.) 19.
20La caractéristique principale du rapport social qui se met en place à travers l’avènement des communautés d’habitants est en effet, on va le voir maintenant, sa dimension spatiale – non seulement structurelle, mais aussi référentielle. Se pencher sur la formation des communautés d’habitants permet ainsi, d’une part, d’intégrer la dimension spatiale du processus social et, d’autre part, de sortir d’une sorte d’impasse dans laquelle le modèle de l’incastellamento et celui de l’encellulement ont fini par – ou avaient entrepris dès le départ de – tomber : une lecture substantialiste et non pas sociale du « mouvement communautaire ». Si l’on doit distinguer (et articuler) l’espace social de la communauté d’habitants et l’espace concret, aggloméré, du village ou de la ville, c’est bien que l’habitat est moins une emprise au sol qu’une forme d’appartenance sociale ayant des implications spatiales.
Comprendre la spatialisation de l’appartenance sociale
21Contre l’illusion que nous avons spontanément de l’espace en tant que donnée naturelle, cadre neutre dans lequel se déroulent les actions des hommes, on doit bien plutôt considérer que toute société produit son propre espace, c’est-à-dire ses représentations et son organisation de l’espace. Tout endroit dont les hommes s’emparent devient un espace social tandis qu’inversement, toute évolution sociale passe nécessairement par une évolution du rapport antérieur à l’espace 20. Ceci concerne tout autant l’organisation « horizontale » de l’espace – rapport entre espaces cultivés et friches, parcellaire, réseau viaire, etc. – que son organisation « verticale », c’est-à-dire les rapports entre le ciel et la terre mais aussi la construction – ce que montre ne serait-ce que la polysémie entretenue alors autour du mot « église », qui désigne à la fois un bâtiment, le clergé et la société chrétienne.
22Les transformations de l’organisation du paysage occidental ne peuvent donc être réduites au simple résultat d’évolutions techniques ou de changements naturels, ni même à un simple reflet de l’évolution sociale, mais renvoient essentiellement à une modification d’ensemble de la logique sociale globale. Le rapport entre changement social et changement spatial est d’une grande complexité et dépasse très largement l’idée naïve de la traduction spatiale des phénomènes sociaux ; dès lors cependant qu’on admet que tout rapport à l’espace est un rapport social, et réciproquement, on doit prêter la plus grande attention aux transformations des rapports à l’espace.
Les communautés d’habitants comme phénomène spatial
23Louis Assier-Andrieu insiste à juste titre sur le fait que ce qu’il appelle « communauté villageoise » (= communauté d’habitants) n’est pas seulement une affaire de normes juridiques, d’institutions ou de représentations, mais aussi et surtout de mode de production. Le fondement en est l’appropriation commune du finage, qui s’exprime en premier lieu dans l’institution très générale de la vaine pâture, qui transcende la distinction entre terres communes et « patrimoines familiaux » : « l’organisation collective de la dépaissance des troupeaux peut être considérée comme l’un des rapports de production qui impriment à la communauté villageoise son caractère particulier ». Il en déduit alors que la communauté villageoise constitue avant tout un mode spécifique (en l’occurrence communautaire) d’appropriation concrète des ressources d’un territoire particulier – dont la dépaissance collective n’est qu’un aspect possible.
24La conséquence principale de ceci est que l’absence de pratiques agricoles collectives – du genre de l’assolement –, comme c’est fréquemment le cas dans les régions méditerranéennes, n’est en aucun cas le signe de l’absence d’un rapport de production communautaire. P. Blickle insiste aussi sur cet aspect, qu’il étend à la ville : les unités productives sont indépendantes en tant que telles – elles contrôlent l’usage des moyens de production –, mais elles sont astreintes à la coopération locale pour l’accès aux ressources (cas des paysans) et pour l’accès au marché (cas des artisans).
25Les communautés d’habitants sont ainsi en premier lieu un phénomène sociospatial, un mode d’organisation sociale de l’espace. L’espace n’apparaît ainsi plus comme une constante, un simple cadre amorphe de l’organisation sociale, mais comme une variable du fonctionnement social, l’enjeu même de l’organisation sociale, à laquelle il donne une forme particulière, parce que tout système social correspond à un système spatial qui lui est propre. Les rapports entre hommes sont désormais conçus indissolublement comme des rapports entre lieux et vice versa – il n’y a aucun rapport entre lieux qui ne soit en même temps un rapport entre hommes.
26Les profondes transformations de l’organisation de l’espace à partir des xie-xiie siècles, sous les différentes formes des défrichements, tris des lieux habités, multiplication des églises et des formes castrales en pierre, invention du cimetière chrétien, réorganisation de la circulation – croisade, pèlerinage, procession, commerce –, etc., sont ainsi moins la conséquence, ou le signe, d’une transformation sociale qu’un fondement de la transformation sociale globale.
27La nécessité de prendre en compte cette spatialité me semble cependant aller plus loin : en effet, non seulement la formation des communautés d’habitants a une dimension spatiale incontournable au même titre que tout processus d’organisation sociale, mais en outre elle est précisément corrélée à un discours spatial. L’espace devient en effet un élément de définition explicite du social, l’appartenance sociale étant notamment médiatisée par l’appartenance spatiale.
La spatialisation des identités sociales
28Le phénomène social le plus marquant depuis le xie siècle est la genèse de communautés explicitement conçues comme spatialisées. L’appartenance à la communauté d’habitants se manifeste certes, comme il est d’usage au Moyen Âge, par le bénéfice de « libertés » particulières – dont l’usage de l’espace commun – et le versement de certaines taxes, mais ces libertés et taxes ne sont désormais plus indexées sur le statut personnel – libre, dépendant, serf, avec toutes les gradations au sein de chacune des situations – du bénéficiaire/payeur, mais en tant qu’il habite dans le finage de la communauté en question 21.
29Il en va de même, par exemple, pour toutes les mentions de « métiers de (telle ville) », dont la bonne compréhension est oblitérée par la négligence du segment « de/à/dans (telle ville) » qui accompagne systématiquement la mention du métier – on est tisserand de Bruges, fèvre-coutelier de Paris, boulanger de Pontoise, lormier de Londres, etc. L’appartenance à un « métier » n’a donc rien à voir avec la définition de la profession ou un simple droit d’exercice, c’est en premier lieu un mode d’appartenance à la ville, en l’occurrence l’une des principales façons d’être « habitant » de la ville 22.
30La spatialisation du discours social aboutit ainsi, au-delà – mais aussi par l’intermédiaire – des qualifications sociales référées au lieu, à définir d’une manière nouvelle les rapports entre ceux qui relèvent de la même unité spatiale, les « habitants de tel lieu » – le lieu en question n’étant, encore une fois, pas uniquement l’agglomération éventuelle, mais son territoire, son finage. Avoir en commun un espace particulier donné est ainsi un fondement essentiel du phénomène social considéré, ce qui suppose une définition et une appropriation idéelles spécifiques de l’espace 23.
31Se pose alors le problème de l’articulation de cette communauté désormais spatialisée avec les autres communautés ou personnes présentes dans le même espace mais qui ne peuvent en faire partie pour des raisons diverses et font alors l’objet d’un traitement catégoriel particulier – et formellement logique par rapport à tout ce qui vient d’être dit : c’est notamment le cas des universitaires en tant que communauté d’Église 24, les marchands et changeurs étrangers installés « pour affaires » mais déjà bourgeois de leurs villes d’origine 25, les Juifs en tant que non-chrétiens 26, etc.
32Il importe toutefois de noter également que cette fixation au sol ne concerne pas seulement les dépendants : puisque ce sont les rapports sociaux qui se spatialisent, le pouvoir seigneurial le fait aussi et les dominants se définissent également par rapport à une dimension spatiale. Le phénomène touche ainsi le pouvoir royal, avec par exemple la substitution au cours du xiiie siècle de la titulature « roi de France » à celle de « roi des Francs » jusqu’alors en vigueur. Ceci s’observe surtout à travers l’adoption par les seigneurs laïques de surnoms héréditaires essentiellement formés sur des toponymes – correspondant à la résidence, plus ou moins fortifiée, du seigneur 27–, corollaire de l’abandon de « noms de parentèle » qui jouaient un grand rôle au haut Moyen Âge – Étichonides, Agilolfingiens, Pippinides, etc.
33On passe ainsi insensiblement de la dimension productive à la dimension spatiale, puis idéelle. Néanmoins, on doit conserver à l’esprit le garde-fou des anthropologues : le fait que la société se conçoive de plus en plus comme spatialisée ne doit pas nous faire considérer qu’elle est de plus en plus spatialisée, et en tout cas qu’elle l’est plus qu’antérieurement. Inversement, il ne s’agit en aucun cas d’une pure idéalité, car cette représentation cruciale sert de principe directeur à des pratiques concrètes, qui contribuent dès lors à la réaliser. Ceci conduit alors à s’interroger sur le sens de ce discours spatialisant : il s’agit manifestement d’un enjeu particulier, au cœur du processus de formation des communautés d’habitants, et il importe donc absolument de le comprendre – sans se contenter de l’évolution des conceptions théologico-philosophiques de l’espace 28.
La spatialisation comme moyen de « déparentalisation »
34Un facteur explicatif clé réside très certainement dans le fait que l’organisation spatiale des sociétés est d’une certaine manière inversement proportionnelle à l’organisation parentale de celles-ci 29. Dans la plupart des sociétés préindustrielles, où les structures de parenté constituent la seule forme stable des rapports sociaux, « la parenté fonctionne comme rapport de production » (Maurice Godelier) et l’organisation spatiale est totalement subordonnée à l’organisation parentale, au point de ne pas être pensable comme espace : les lieux sont des émanations des rapports de parenté. Le village bororo, rendu célèbre par l’analyse structurale qu’en a fait Claude Lévi-Strauss 30, en est d’ailleurs une illustration claire, avec sa structuration spatiale rigoureusement déterminée par la structure parentale.
35On devrait alors se demander dans quelle mesure l’avènement d’une pensée spatiale du social n’est pas le signe et le moyen d’une « déparentalisation » des rapports sociaux, qui aboutit à ne plus faire de l’appartenance parentale le fondement de l’appartenance sociale, i. e. du positionnement au sein des rapports de production. Pour pasticher Polanyi, on pourrait alors considérer que la parenté est « encastrée » (embedded) dans les rapports spatiaux. Dès lors, les pratiques parentales qu’on peut observer au sein des communautés n’ont pas de signification proprement parentale, mais sont soumises à d’autres logiques sociales, notamment productives. Ce que cette société tend désormais à reproduire, ce sont des rapports au sol, euphémisés par des rapports à l’espace 31, auxquels tous les autres rapports sociaux sont subordonnés, et non plus des rapports de parenté dont dérivent – comme dans les sociétés non occidentales – certains droits sur le sol.
36On assiste de fait en Occident à une désarticulation des solidarités parentélaires par les contraintes exogamiques massives auxquelles la société occidentale a été soumise à partir de l’époque carolingienne et dont le contrôle clérical s’accroît depuis le xie siècle. C’est d’ailleurs dans le cadre des communautés d’habitants que ce contrôle s’organise de plus en plus, avec la collaboration des habitants eux-mêmes – publication des bans de mariage, visites pastorales, charivari, etc. S’ajoute à cela la promotion de formes parentales alternatives : premièrement, le modèle de la famille conjugale, dont la pertinence sociale est garantie à la fois par le modèle matrimonial et par le système « fiscal » centré sur le « feu », et, deuxièmement, la parenté spirituelle – fondée sur le baptême qui non seulement déclasse symboliquement la naissance charnelle, mais en outre crée ipso facto un rapport de parenté entre tous les chrétiens (dits « prochains », proximi), qui n’exclut pas des proximités spirituelles plus marquées (parrainage, confréries).
37On doit ainsi considérer que l’on assiste au plus tard au xiie siècle en Europe occidentale au passage d’un mode de structuration sociale parentélaire à un mode de structuration sociale spatialisée : de l’espace en tant qu’une simple variable de l’organisation parentélaire – d’où la fluidité des habitats, l’itinérance des aristocrates et la recomposition des patrimoines à chaque génération –, on est passé à la parentèle comme simple variable de l’organisation spatiale – d’où la fixation progressive des habitats, l’ancrage local de l’aristocratie et la soumission des rapports de parenté aux impératifs la transmission du pouvoir seigneurial, matérialisé de façon visible dans le château ou l’église. La spatialisation des identités sociales, démontrant et inculquant l’appartenance spatiale des personnes, me semble pouvoir être ainsi considérée comme l’un des facteurs essentiels de la marginalisation relative des rapports de parenté à laquelle on assiste en Occident 32.
38Pourtant, il existe bien des villages dans des sociétés où la parenté est primo structurante : il suffit par exemple de rappeler le cas du village bororo. La question qui se pose alors est d’ordre notionnel : le village bororo est-il bien un « village » ? Ce qui nous ramène également au problème déjà évoqué antérieurement : pouvons-nous impunément utiliser le terme de communauté ? Ou plus exactement : que faisons-nous lorsque nous qualifions telle formation sociale comme « communauté », « village », etc. ?
La formation des communautés d’habitants comme production catégorielle
39Ce à quoi l’historien a affaire dans ses sources, ce n’est qu’à des schématisations sociales, qui prennent le plus souvent la forme de taxinomies – qui peuvent d’ailleurs se chevaucher, se recouper, se compléter, voire se contester entre elles. Le positionnement des individus au sein de la constellation des rapports sociaux est ainsi schématisé et converti taxinomiquement en une appartenance à telle ou telle catégorie sociale – « clerc », « chevalier », « serf », « noble », « femme », etc. –, qui ne prend son sens qu’au sein de l’ensemble des taxinomies sociales de la société concernée. Ces taxinomies indigènes entretiennent avec la structure sociale des rapports complexes que l’historien se doit précisément d’éclaircir.
40Toutefois, les catégories sociales ont longtemps été traitées comme des données brutes – « Untel, chevalier » devenant « le chevalier Untel » ou, plus dangereux encore parce que l’esprit critique pense s’être exercé, « les Cathares, épouvantables hérétiques… » devenant « les hérétiques cathares », etc. 33. Reprendre les catégories sociales en tant que telles revient tout simplement à les réifier, et avec elles, par contrecoup, l’ordre social qu’elles mettent en forme. Or, il s’agit à chaque fois de procédures d’identification qui révèlent moins une identité sociale préexistante qu’elles ne la construisent par la sélection et l’élimination de tel ou tel trait social – sexe, parenté, appartenance sociale, âge, etc. Les sources ne révèlent ainsi pas des catégories sociales : elles les construisent. Ces taxinomies ne servent ainsi pas à décrire, mais à prescrire un ordre social – une « prescription » qu’il est impératif de ne pas réduire à une « manipulation » intentionnelle par quelques comploteurs sociaux tirant les ficelles en coulisse.
41Que les catégories sociales ne soient pas concrètes, puisqu’elles ne sont que des représentations de certains rapports sociaux, ne signifie pas pour autant qu’elles ne sont pas « réelles », puisqu’elles organisent ce que les agents sociaux considèrent comme la réalité et en fonction de quoi ils orientent leur action effective. Un aspect important de ce « réalisme » prêté aux catégories sociales est leur caractère « naturel » et/ou « ancien », obtenu par la multiplication des discours et contre-discours à leur sujet, qui garantit l’oubli de leur genèse historique et rend difficile leur remise en cause 34.
42Autre problème, crucial pour l’historien : des transformations dans les catégories sociales sont manifestes, mais quel est leur sens ? Ces transformations renvoient-elles à des transformations profondes de la société dont elles seraient le reflet – évolution des systèmes de parenté pour ce qui est des noms, évolution des systèmes de domination pour ce qui est des qualifications sociales comme « chevalier », « serf », etc. –, ou alors n’ont-elles éventuellement aucun rapport, les changements de désignation ne renvoyant qu’à des changements documentaires 35 ? Ne sont-elles pas plutôt des instruments de ces transformations sociales, en permettant l’objectivation de schémas sociaux abstraits 36 ? La compréhension de l’évolution sociale liée à la formation des communautés d’habitants impose par conséquent de comprendre le sens des procédures de catégorisation qui s’y réalisent.
La sociogenèse des « habitants »
43La spatialisation de l’appartenance sociale s’exprime par les catégories sociales. Une première catégorie, sur laquelle on commence seulement à s’interroger, est celle de « l’habitant ». Les chartes de franchise, fueros, etc. mettent ainsi en œuvre la catégorie d’« habitant » – ou manant, inwôner dans l’Empire, morador en péninsule Ibérique, etc. –, qui se surimpose aux divers statuts individuels – serfs, hôtes, libres, clercs, etc. Comme il en va fréquemment ainsi, le terme a longtemps été utilisé de manière prétendument neutre, parce qu’il paraissait transparent 37. Or, tout laisse penser que la promotion de la catégorie de « l’habitant » est indissociable de celle du « village » (et de la ville).
44Les milliers de chartes de franchises en France, de fueros en Espagne et de Weistümer dans l’Empire – y compris dans les régions romanes de l’Empire – prennent ainsi comme cadre de référence le village (ou la ville) – et comme fondement « les habitants ». Mais l’examen de ces documents a jusqu’alors toujours porté essentiellement sur leur contenu, alors que leur intérêt majeur me paraît justement être ailleurs : il s’agit en effet d’un phénomène de « fabrication sociale » d’une nouvelle catégorie, celle des « habitants » précisément. D’ailleurs, le fait même que l’on ait pu avoir en parallèle, dans des proportions identiques et avec la même configuration, des phénomènes aussi contradictoires que la concession seigneuriale de franchises à des « habitants » (France, Espagne) et la reconnaissance par tout ou partie des « habitants » des droits du seigneur (Empire) me convainc que l’important est moins au niveau du contenu que de la structuration sociale mise en valeur : seigneurs vs. habitants.
45Le « trait de génie » du système, qui en a assuré l’efficacité, est que les villageois ou citadins ont été directement mêlés à cette fabrication sociale, sans qu’ils perçussent probablement le sens de ce à quoi ils participaient – d’ailleurs sans doute pas moins que les seigneurs eux-mêmes. Ils y étaient directement mêlés d’une part au moment de la rédaction – dans des conditions en général mal connues –, d’autre part lors de l’application des droits concernés : on ne bénéficiait des franchises qu’en tant qu’habitant du village X ou de la ville Y, ce qui ne pouvait que favoriser la procédure d’identification, en particulier vis-à-vis des « autres ».
46Un élément complémentaire de ceci a en effet été la définition progressive et corollaire de la catégorie de « l’étranger » – le « forain », qui prend la place du peregrinus –, pris en charge par des institutions particulières – hospices, ius mercatorum, aubaine, etc. La démarcation face à « l’étranger » avait pour conséquence de mettre en valeur ce qui unifiait les « habitants », c’est-à-dire des usages communs particuliers au sein d’un espace défini, et donc de détourner encore plus l’attention du point crucial du système : l’arrimage à un lieu. La diffusion et la banalisation de la catégorie « habitants », au point qu’elle paraît depuis longtemps évidente et transparente, manifeste l’efficacité du processus. Désormais, être habitant de tel ou tel endroit n’est plus susceptible d’interrogation qu’au niveau de l’endroit même : la question type est désormais « où habitez-vous ? », et non « habitez-vous quelque part ? » 38.
47La catégorie « habitants » contribue ainsi à réaliser la spatialisation des rapports sociaux à l’œuvre depuis environ le milieu du xie siècle. Le chemin parcouru apparaît clairement si l’on considère qu’antérieurement, les dépendants étaient désignés uniformément – y compris lorsqu’il y avait des femmes – comme « hommes de – tel seigneur ou tel saint – » ou « mes/nos hommes » : l’important ici n’est pas tellement le mot « homme » que l’adjectif possessif ou le génitif de personne, qui manifeste bien qu’on avait affaire à un rapport social conçu fondamentalement comme interpersonnel. Avec « les habitants » – et jamais « nos habitants », ce qui sonne d’ailleurs curieusement –, la dimension personnelle a disparu.
48Cette évolution catégorielle ne peut être considérée simplement comme la conséquence ou le « reflet » d’un changement qui aurait lieu « ailleurs » dans la société – monde invisible, rapports purement matériels, production écrite, etc. – : elle est un opérateur essentiel de l’évolution sociale globale, en actualisant et en cristallisant la mise en place de nouveaux rapports sociaux 39 et en organisant les actions et les rapports de force autour de ces nœuds de l’imaginaire social – bref en faisant régner l’ordre spatial dans les têtes. Mais on doit aussi s’interroger sur l’effet socialement producteur, parce que classificatoire, de la mise par écrit de ces catégories sociales – puisque c’est essentiellement à travers elle que nous abordons la catégorisation.
L’efficacité scripturale
49La posture constructiviste à propos des catégories sociales se rencontre dans diverses sciences humaines, à commencer par la sociologie. Mais celle des historiens a ceci de spécifique que les catégories sur lesquelles nous travaillons ne nous sont livrées que par l’écriture. De manière tout à fait symptomatique, l’ouvrage qui est, à mon sens, un modèle d’analyse de la formation d’un « groupe social » – c’est-à-dire d’une « catégorie sociale réalisée » –, Les cadres de Luc Boltanski, s’ouvre par la transcription d’un parcours raconté par un cadre 40 : le sociologue, comme l’anthropologue, peut travailler sur la mobilisation pratique et quotidienne, sur le « sens commun » des catégories sociales, grâce à l’enquête directe.
50L’historien – et tout particulièrement le médiéviste – est confronté de ce point de vue à un double problème : ses sources sont essentiellement écrites – l’archéologie aide assez peu sur le terrain de la catégorisation sociale, et le recours aux images de ce point de vue est extrêmement délicat, leur lecture s’appuyant en général sur les travaux des historiens, ce qui aboutit à des interprétations circulaires –, c’est-à-dire qu’elles proviennent dans leur immense majorité des sphères ecclésiastiques – comme d’ailleurs l’iconographie –, qui sont précisément celles qui modèlent le plus fortement l’idéologie dominante médiévale. Ce filtre idéologique a été reconnu depuis longtemps.
51Mais il en est un autre qui complique également la tâche de l’historien, notamment en matière de catégorisation, et qui est sans doute d’autant plus périlleux qu’il est moins visible : c’est celui de l’écriture elle-même, de ce que Jack Goody a appelé la « raison graphique ». En effet, le recours à l’écriture en tant que médium (la scripturalité) réorganise ipso facto la perception du réel et le travail de la mémoire et conduit à construire durablement des catégories analytiques et déductives qui ne renvoient plus au vécu quotidien – notamment parce que l’écriture a un effet d’élimination de la contradiction logique, alors que chevauchements et contradictions font le plus souvent partie des taxinomies indigènes.
52La compréhension du rôle historique de la « scripturalité », au-delà du phénomène sociologique (donc intemporel) d’objectivation et d’« internalisation » de l’idéel théorisé par Peter Berger et Thomas Luckmann 41, passe donc par la compréhension du fonctionnement spécifique de l’écriture par rapport aux autres modes de formalisation sociale – échanges oraux, représentations graphiques, rituels, spectacles, codes vestimentaires, etc. –, donc par la compréhension de ses spécificités « communicationnelles » et de sa valeur sociale médiévale en tant que mode de représentation et en tant qu’acte social.
53Quelles sont les conséquences du fait de travailler sur des catégories sociales médiévales à travers un matériau intrinsèquement catégorisant ? Si nous abordions toutes les fresques avec des lunettes aux verres quadrillés, ne croirions-nous pas que toutes les fresques sont composées comme des mosaïques ? La réponse à cette inquiétude est pour l’heure impossible, parce que les travaux sur ce que signifie écrire (et conserver l’écrit) au Moyen Âge – au-delà d’une approche purement utilitaire – sont encore trop peu avancés 42. Mais il importe de bien conserver à l’esprit cet écart entre les mots écrits et les mots pensés – sans oublier cependant que la rationalisation graphique a des effets sociaux concrets 43.
54La scripturalisation des catégories sociales et de leur articulation relative apparaît ainsi comme un facteur clé de la réalisation des catégories sociales ou des réarticulations en question. Comme toute procédure de formalisation, la nomination par écrit des catégories sociales contribue à leur officialisation, mais surtout elle leur confère une spécificité classificatoire, liée à l’effet rationalisant (« non-contradictoire ») propre à l’écriture, et un « effet de réel » non seulement auprès des historiens (naïfs ?), mais aussi auprès des contemporains de la mise par écrit.
Conclusion
55Le trait probablement le plus spectaculaire de l’évolution sociale de l’Occident médiéval entre, grosso modo, le milieu du xie et le milieu du xiiie siècle – avec des décalages chronologiques et des variations de rythme importants selon les régions – est la formation des communautés d’habitants (villageoises et urbaines) et de toute une série de formes communautaires fondamentalement liées à un espace donné – métiers, confréries, universités, etc. Cet ensemble de phénomènes correspond à une évolution de fond essentielle que l’on peut caractériser comme la « spatialisation du social », c’est-à-dire l’articulation assumée du social et du spatial, la définition du système social comme un système spatial, l’inclusion d’une dimension spatiale au sein de tout rapport social. L’avènement des communautés d’habitants correspond ainsi à celui d’une structure sociale spécifique : un ensemble de feux – plus ou moins aggloméré – dont la cohésion ne repose pas sur des rapports de parenté – même s’il peut y avoir une certaine endogamie – mais sur l’idée d’appartenance commune à un même espace (référé à un lieu) ; l’articulation des feux correspond essentiellement à l’organisation productive, dont la reproduction à long terme est assurée par la fixation accrue des populations à l’espace habité.
56L’usage généralisé de catégories sociales spatialisantes (ou déspatialisantes) contribue à formaliser les évolutions en cours, qu’elles rendent perceptibles et auxquelles elles confèrent une « solidité » liée à l’officialisation qu’est la « visibilisation », et surtout à la scripturalisation. Cette « solidité » produit avant tout de l’inertie sociale et correspond fondamentalement à une logique de reproduction sociale. Effectivement, ces formalisations deviennent les cadres de référence des acteurs sociaux, dont l’action est ainsi orientée, mais aussi tout simplement rendue possible puisqu’il n’y a pas d’action (rationnelle) sans référence aux représentations sociales. Les catégories sociales sont ainsi un enjeu crucial, et non un état de fait. La spatialisation des catégories sociales n’est ainsi ni reflet ni cause ni étrangère au changement social que réalise la formation des communautés d’habitants, mais un facteur indispensable à ce changement.
Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Joseph Morsel, « Les logiques communautaires entre logiques spatiales et logiques catégorielles (xiie-xve siècles) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 2 | 2008, mis en ligne le 28 février 2009, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/cem/10082 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cem.10082
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